Mục 29: Sự thống nhất của phương
pháp
Tôi đã ám chỉ trong mục trước rằng: Các phương pháp
suy diễn được phân tích ở đó được sử dụng rộng rãi
và là quan trọng - nhiều hơn là, thí dụ, Mill đã
từng nghĩ đến. Gợi ý này sẽ được thảo luận tỉ mỉ
thêm, để rọi một chút ánh sáng vào sự tranh chấp
giữa chủ nghĩa theo tự nhiên và chủ nghĩa phản tự
nhiên. Trong mục này, tôi sẽ đề xuất học thuyết về
tính thống nhất của phương pháp; tức là, quan điểm
cho rằng: Tất cả các khoa học lí thuyết hay khái
quát hoá đều dùng cùng phương pháp, bất luận chúng
là các khoa học tự nhiên hay xã hội. (Tôi hoãn việc
thảo luận các môn khoa học lịch sử cho đến mục 31).
Đồng thời, một số học thuyết của chủ nghĩa lịch sử
mà tôi chưa khảo sát đủ sẽ được đề cập đến, như các
vấn đề của Khái quát hoá; của Bản chất luận; của vai
trò của Hiểu biết Trực giác; của Tính không chính
xác của Tiên đoán; của Tính phức tạp; và của áp dụng
các Phương pháp Định lượng.
Tôi không có ý khẳng định rằng: Không có khác biệt
nào giữa các phương pháp của các môn khoa học lí
thuyết tự nhiên và xã hội; những sự khác biệt như
vậy rõ ràng là có, thậm chí giữa bản thân các môn
khoa học tự nhiên với nhau, cũng như giữa các môn
khoa học xã hội khác nhau. (Hãy so sánh, thí dụ,
phân tích các thị trường cạnh tranh và phân tích các
ngôn ngữ
Romance).
Nhưng tôi đồng ý với Comte và Mill - và với nhiều
người khác, như C. Menger - rằng: Các phương pháp,
trong hai lĩnh vực về căn bản là như nhau (cho dù
các phương pháp mà tôi nghĩ đến có thể khác các
phương pháp mà họ nghĩ tới). Các phương pháp luôn
cốt ở việc cung cấp những giải thích nhân quả suy
diễn, và ở việc kiểm nghiệm chúng (thông qua các
tiên đoán). Phương pháp này đôi khi được gọi là
phương pháp mang tính giả thuyết-suy diễn,
[1]
hoặc thường xuyên hơn, là phương pháp giả thuyết, vì
nó không đạt sự chắc chắn tuyệt đối cho bất kể mệnh
đề khoa học nào mà nó kiểm nghiệm; đúng hơn, các
mệnh đề này luôn luôn vẫn mang đặc tính của các giả
thuyết thăm dò, dẫu cho đặc tính thăm dò của chúng
có thể không còn hiển nhiên sau khi chúng đã vượt
qua rất nhiều kiểm nghiệm nghiêm ngặt.
Bởi tính thăm dò hay tính tạm thời của chúng, các
giả thuyết được hầu hết các nhà nghiên cứu phương
pháp coi như tạm thời theo nghĩa: Cuối cùng,
chúng phải được thay thế bởi các lí thuyết đã được
chứng minh (hoặc chí ít, bởi các lí thuyết có
thể được chứng minh là “có xác suất cao”, theo nghĩa
nào đấy của phép tính xác suất). Tôi tin rằng quan
điểm này là sai và nó dẫn đến hàng loạt khó khăn
hoàn toàn không cần thiết. Nhưng vấn đề này
[2]
ở đây tương đối không quan trọng. Ðiều quan trọng là
nhận ra rằng: Trong khoa học, chúng ta luôn luôn
quan tâm đến các giải thích, tiên đoán, và kiểm
nghiệm, và phương pháp kiểm nghiệm các giả thuyết
luôn là như nhau (xem mục trước). Từ giả thuyết cần
được kiểm nghiệm - thí dụ, một quy luật phổ quát -
cùng với các mệnh đề khác nào đó, mà vì mục đích này
được coi là không có vấn đề - thí dụ, các điều kiện
ban đầu nào đó - chúng ta suy ra dự đoán nào đó. Sau
đó, chúng ta đối chiếu dự đoán này, mỗi khi có thể,
với các kết quả thí nghiệm hay những quan sát khác.
Sự thống nhất với chúng được coi là sự làm vững thêm
hay sự củng cố của giả thuyết, tuy nhiên, không như
chứng minh cuối cùng; sự không thống nhất rõ rệt
được coi là sự bác bỏ [refutation] hoặc sự
chứng minh là sai [falsification].
Theo phân tích này, không có sự khác biệt lớn giữa
giải thích, tiên đoán và kiểm nghiệm. Sự khác biệt
không phải là khác biệt về cấu trúc logic, mà đúng
hơn là sự khác biệt về nhấn mạnh; nó phụ thuộc vào
cái gì chúng ta coi là vấn đề của mình và cái gì
chúng ta không coi là như vậy. Nếu vấn đề của chúng
ta không phải là tìm một dự đoán, mà là đi tìm các
điều kiện ban đầu hay các quy luật phổ quát nào đó
(hay cả hai) mà từ đó, chúng ta có thể suy diễn ra
một “dự đoán” cho trước, thì chúng ta đang
kiếm một giải thích (và “dự đoán” cho trước
trở thành “explicandum [cái cần được giải
thích]”). Nếu chúng ta coi các quy luật và các điều
kiện ban đầu là cho trước (hơn là phải được tìm) và
sử dụng chúng chỉ để suy diễn ra dự đoán, nhằm qua
đó nhận được thông tin mới nào đó, thì chúng ta đang
thử làm một dự đoán. (Đây là trường hợp chúng
ta áp dụng các kết quả khoa học của chúng
ta). Và nếu chúng ta coi một trong các tiền đề, tức
là hoặc một quy luật phổ quát hoặc một điều kiện ban
đầu, như là có vấn đề, và coi dự đoán như điều gì đó
cần được so sánh với các kết quả của kinh nghiệm,
thì chúng ta nói về một kiểm nghiệm của tiền
đề có vấn đề đó.
Dựa vào kết quả của các kiểm nghiệm, chúng ta lựa
chọn các giả thuyết đứng vững với kiểm nghiệm,
hay loại bỏ các giả thuyết không đứng vững,
và vì vậy, các giả thuyết này bị loại ra. Quan trọng
để nhận ra các hệ quả của quan điểm này. Chúng là
thế này: Mọi kiểm nghiệm đều có thể được diễn giải
như một nỗ lực để gạt bỏ các lí thuyết sai - để tìm
các điểm yếu của một lí thuyết nhằm loại bỏ nó nếu
nó bị kiểm nghiệm chứng minh là sai. Quan điểm này
đôi khi được coi là nghịch lí; mục tiêu của chúng
ta, họ nói, là đi thiết lập các lí thuyết, không
phải đi loại bỏ các lí thuyết sai. Nhưng đúng vì mục
tiêu của chúng ta là đi thiết lập các lí thuyết tốt
nhất mà chúng ta có thể có, nên chúng ta phải kiểm
nghiệm chúng thật nghiêm ngặt, bằng tất cả khả năng
của chúng ta; tức là, chúng ta phải cố tìm ra lỗi
của chúng, chúng ta phải cố để chứng minh chúng là
sai. Chỉ nếu khi chúng ta không thể chứng minh được
chúng là sai, bất chấp các nỗ lực tốt nhất của mình,
thì chúng ta mới có thể nói: Chúng đã vượt qua các
kiểm nghiệm nghiêm ngặt. Đây là lí do vì sao khám
phá ra các trường hợp xác nhận một lí thuyết có
nghĩa rất ít nếu chúng ta đã không thử, và thất bại,
để khám phá ra những sự bác bỏ. Vì nếu chúng ta
không có tính phê phán, chúng ta sẽ luôn luôn tìm
thấy cái mình muốn: Chúng ta sẽ tìm, và thấy, các
thí dụ xác nhận, và chúng ta sẽ bỏ qua, và không
nhìn thấy, bất kể thứ gì có thể nguy hiểm cho các lí
thuyết mà mình yêu chuộng. Bằng cách này, quá dễ để
nhận được cái dường như là bằng chứng không thể
chống lại nổi, ủng hộ một lí thuyết mà, nếu được
tiếp cận một cách phê phán, có thể bị bác bỏ. Để làm
cho phương pháp lựa chọn bằng loại bỏ hoạt động, và
đảm bảo rằng: Chỉ các lí thuyết phù hợp nhất là còn
trụ lại, thì phải làm cho cuộc đấu tranh của chúng
vì sự tồn tại là gay gắt đối với chúng.
Đây, trên những nét đại cương, là phương pháp của
tất cả mọi môn khoa học được kinh nghiệm hậu thuẫn.
Nhưng phương pháp mà theo đó chúng ta nhận được
các lí thuyết hay giả thuyết của chúng ta thì sao?
Về các khái quát hoá quy nạp, và cách mà
chúng ta đi từ quan sát đến lí thuyết thì sao? Đối
với câu hỏi này (và với các thuyết được thảo luận ở
mục 1, trong chừng mực, chúng chưa được đề cập đến
trong mục 26) tôi sẽ cho hai câu trả lời. (a)
Tôi không tin rằng chúng ta đã từng đưa ra các khái
quát hoá quy nạp theo nghĩa: Chúng ta bắt đầu với
các quan sát và cố gắng dẫn ra các lí thuyết từ
chúng. Tôi tin, định kiến rằng chúng ta tiến hành
theo cách này, là một loại ảo thị, và rằng chẳng ở
giai đoạn nào của sự phát triển khoa học, chúng ta
lại bắt đầu mà không có cái gì đó mang bản chất của
một lí thuyết, như một giả thuyết, hoặc một định
kiến, hoặc một vấn đề - thường là một vấn đề kĩ
thuật - mà theo cách nào đó, nó hướng dẫn các
quan sát của chúng ta, và giúp chúng ta lựa chọn từ
vô số các đối tượng quan sát ra những điều có thể là
lí thú.
[3]
Nhưng nếu tình hình là vậy, thì phương pháp loại bỏ
- chẳng khác gì phương pháp thử và sai được thảo
luận ở mục 24 - lại luôn luôn có thể được áp dụng.
Tuy vậy, tôi không nghĩ là cần phải khăng khăng giữ
điểm này cho cuộc thảo luận hiện thời của chúng ta.
Vì chúng ta có thể nói (b) rằng: Nhìn từ quan
điểm của khoa học thì chẳng liên quan gì đến việc:
Liệu chúng ta nhận được các lí thuyết của mình bằng
cách chớp lấy các kết luận vô căn cứ hay đơn thuần
bằng cách vấp phải chúng (tức là, qua “trực giác”),
hay khác đi, bằng một thủ tục quy nạp nào đó. Câu
hỏi, “Ðầu tiên, anh tìm ra lí thuyết của mình
thế nào?” liên quan, như nó từng liên quan, đến vấn
đề hoàn toàn riêng tư, ngược lại với câu hỏi, “Anh
kiểm nghiệm lí thuyết của mình thế nào?” là
câu hỏi thật sự quan trọng về mặt khoa học. Và
phương pháp kiểm nghiệm được mô tả ở đây là màu mỡ;
nó dẫn đến các quan sát mới, và đến quan hệ cho và
lấy lẫn nhau giữa lí thuyết và quan sát.
Mà tất cả những thứ này, tôi tin, không chỉ đúng cho
các môn khoa học tự nhiên mà cho cả các môn khoa học
xã hội. Và trong các môn khoa học xã hội, thậm chí
còn hiển nhiên hơn trong các môn khoa học tự nhiên:
Chúng ta không thể nhìn thấy và quan sát các đối
tượng của mình trước khi chúng ta nghĩ về chúng. Vì
hầu hết các đối tượng của khoa học xã hội, nếu không
phải tất cả, đều là các đối tượng trừu tượng; chúng
là các kiến trúc lí thuyết. (Ngay cả “chiến
tranh” hay “quân đội” đều là các khái niệm trừu
tượng, dẫu điều này nghe có thể lạ kì đối với một số
người nào đó. Cái cụ thể là những người bị giết; hay
những người đàn ông và đàn bà mặc đồng phục, v.v.).
Các đối tượng này, các kiến trúc lí thuyết này được
dùng để diễn giải kinh nghiệm của chúng ta, là kết
quả của việc xây dựng các mô hình nhất định
(đặc biệt của các định chế), để giải thích các kinh
nghiệm nhất định - một phương pháp lí thuyết quen
thuộc trong các môn khoa học tự nhiên (nơi chúng ta
xây dựng các mô hình của mình về các nguyên tử, phân
tử, chất rắn, chất lỏng, v.v.). Nó là một phần của
phương pháp giải thích bằng cách rút gọn, hay suy
diễn từ các giả thuyết. Rất thường xuyên, chúng ta
không có ý thức về sự thực: Chúng ta hoạt động với
các giả thuyết hay các lí thuyết, và vì thế, chúng
ta nhầm lẫn các mô hình lí thuyết của mình với các
thứ cụ thể. Đây là loại sai lầm quá phổ biến.
[4]
Thực ra, các mô hình thường được dùng theo cách này,
giải thích - và bằng cách đó, phá huỷ - các thuyết
của bản chất luận phương pháp (so mục 10). Nó giải
thích chúng, vì các mô hình có đặc tính trừu tượng
hay lí thuyết, và như thế, chúng ta có thể cảm thấy
rằng: Chúng ta thấy nó như một loại linh hồn hay bản
chất vĩnh cửu trong hay đằng sau các sự kiện thay
đổi, có thể quan sát được. Và nó phá huỷ chúng bởi
vì nhiệm vụ của lí thuyết xã hội là đi xây dựng và
phân tích các mô hình xã hội học của chúng ta một
cách thận trọng bằng các thuật ngữ mô tả hay duy
danh, nói cách khác, bằng các thuật ngữ về các cá
thể, về các thái độ, kì vọng, quan hệ v.v. của
họ, - một định đề có thể được gọi là “chủ nghĩa cá
nhân phương pháp luận”.
Tính thống nhất của các phương pháp của các môn khoa
học tự nhiên và xã hội có thể được minh hoạ và bảo
vệ bởi sự phân tích hai đoạn trích từ Scientism
and the Study of Society của Giáo sư Hayek.
[5]
Trong đoạn đầu của các đoạn này, Giáo sư Hayek viết:
“Nhà vật lí muốn hiểu các vấn đề của các môn khoa
học xã hội với sự giúp đỡ của sự tương tự từ lĩnh
vực riêng của mình có thể phải tưởng tượng một thế
giới, trong đó, anh ta đã biết bằng cách quan sát
trực tiếp bên trong các nguyên tử và đã chẳng có khả
năng làm các thí nghiệm với các miếng vật chất, cũng
chẳng có cơ hội để quan sát nhiều hơn những tương
tác của tương đối ít nguyên tử trong một thời gian
hạn chế. Từ kiến thức về các loại nguyên tử khác
nhau, anh ta có thể xây dựng các mô hình theo mọi
cách khác nhau, trong đó, chúng có thể kết hợp thành
các đơn vị lớn hơn và làm cho các mô hình này tái
tạo càng chính xác hơn tất cả các tính chất của vài
trường hợp, trong đó, anh ta đã có thể quan sát các
hiện tượng phức tạp hơn. Nhưng các quy luật của thế
giới vĩ mô mà anh ta có thể dẫn ra từ sự hiểu biết
của mình về thế giới vi mô sẽ luôn luôn vẫn mang
tính “suy diễn”; bởi vì sự hiểu biết hạn chế
của anh ta về các số liệu của tình hình phức tạp,
các quy luật này hầu như chẳng bao giờ cho phép anh
ta tiên đoán chính xác kết quả của một tình thế cá
biệt; và anh ta chẳng bao giờ có thể xác minh chúng
bằng thí nghiệm được kiểm soát - mặc dù chúng có thể
bị bác bỏ bởi sự quan sát các sự kiện mà theo
lí thuyết của anh ta là không thể có được.”
Tôi thừa nhận là câu đầu tiên của đoạn trích này chỉ
ra những khác biệt nào đó giữa khoa học tự nhiên và
xã hội. Nhưng phần còn lại của đoạn trích, tôi tin,
biện hộ cho sự thống nhất hoàn toàn của phương
pháp. Vì nếu đây là mô tả đúng đắn về phương
pháp của khoa học xã hội, và tôi không nghi ngờ, thì
nó chứng tỏ: Nó chỉ khác các loại diễn giải về
phương pháp của khoa học tự nhiên mà chúng ta đã
loại bỏ. Tôi nghĩ chủ yếu đến diễn giải “quy nạp chủ
nghĩa”, cho rằng: Trong các môn khoa học tự nhiên,
chúng ta tiến hành một cách có hệ thống từ quan sát
đến lí thuyết bằng một phương pháp khái quát hoá nào
đó, và thậm chí, chúng ta có thể “xác minh”, hay có
lẽ thậm chí chứng minh, lí thuyết của mình bằng một
phương pháp quy nạp nào đó. Tôi đã chủ trương một
quan điểm rất khác ở đây - một diễn giải của phương
pháp khoa học, như mang tính suy diễn, giả thuyết,
chọn lọc bằng cách chứng minh là sai, v.v. Và mô tả
này về phương pháp của khoa học tự nhiên hoàn toàn
thống nhất với mô tả của Giáo sư Hayek về phương
pháp của khoa học xã hội. (Tôi có mọi lí do để tin
rằng: Diễn giải của tôi về các phương pháp của khoa
học đã không bị ảnh hưởng bởi bất kể hiểu biết nào
về các phương pháp của các môn khoa học xã hội; vì
trước tiên, khi tôi phát triển nó, tôi đã chỉ nghĩ
đến các môn khoa học tự nhiên,
[6]
và tôi hầu như chẳng biết gì về các môn khoa học xã
hội).
Nhưng ngay cả các khác biệt được ám chỉ ở câu đầu
tiên của đoạn trích cũng không lớn như nó thoạt đầu
có vẻ. Không nghi ngờ gì là chúng ta có hiểu biết
trực tiếp hơn về “bên trong của nguyên tử con người”
so với chúng ta có về các nguyên tử vật lí; nhưng
hiểu biết này mang tính trực giác. Nói cách khác,
chúng ta chắc chắn dùng hiểu biết của chúng ta về
chính mình để định khung các giả thuyết về
vài người khác, hay về tất cả mọi người. Nhưng các
giả thuyết này phải được kiểm nghiệm, chúng phải
trải qua phương pháp lựa chọn bằng loại bỏ. (Trực
giác ngăn cản một số người, ngay cả trong việc hình
dung rằng, có ai đó lại có thể không thích kẹo sô cô
la). Đúng là, quan sát trực tiếp không giúp đỡ nhà
vật lí khi anh ta định khung các giả thuyết của mình
về các nguyên tử; tuy nhiên, anh ta khá thường xuyên
sử dụng loại tưởng tượng hay trực giác yêu thích nào
đó làm cho anh ta dễ cảm thấy rằng mình quen thân
mật với thậm chí “bên trong của các nguyên tử” - với
ngay cả tính khí thất thường và định kiến của chúng.
Nhưng trực giác này là chuyện riêng tư của anh ta.
Khoa học chỉ quan tâm đến các giả thuyết mà trực
giác của anh ta có thể truyền cảm hứng, và cũng chỉ
nếu chúng có các hệ quả phong phú, và nếu chúng có
thể được kiểm nghiệm một cách đúng đắn. (Về khó khăn
khác được câu đầu tiên của Giáo sư Hayek nhắc đến,
tức là khó khăn tiến hành thí nghiệm, xem mục 24).
Vài nhận xét này có thể cũng chỉ ra cách ta nên phê
phán thuyết lịch sử chủ nghĩa được trình bày ở mục
8, tức là, thuyết cho rằng khoa học xã hội phải dùng
phương pháp hiểu trực giác.
Trong đoạn trích thứ hai, Giáo sư Hayek, khi nói về
các hiện tượng xã hội, ông viết:
“…sự hiểu biết của chúng ta về nguyên lí theo đó các
hiện tượng này được tạo ra, nếu có, sẽ hiếm khi cho
phép chúng ta tiên đoán kết quả chính xác của bất kể
tình trạng cụ thể nào. Trong khi chúng ta có
thể giải thích nguyên lí trên đó các hiện tượng nào
đó được tạo ra và từ sự hiểu biết này có thể loại
trừ khả năng của các kết quả nào đó, thí dụ khả
năng cùng xuất hiện của các sự kiện nào đó, sự hiểu
biết của chúng ta theo một nghĩa sẽ chỉ mang tính
phủ định, tức là nó sẽ chỉ cho phép chúng ta loại
trừ các kết quả nào đó, nhưng không cho phép chúng
ta thu hẹp dải của các khả năng đủ hẹp đến mức chỉ
còn lại một khả năng.”
Đoạn trích này, thay cho sự mô tả một tình thế riêng
biệt đối với các môn khoa học xã hội, nó mô tả một
cách hoàn hảo đặc tính của các quy luật tự nhiên mà,
thực ra, chẳng bao giờ có thể làm nhiều hơn là
loại trừ các khả năng nào đó. (“Không thể mang
nước bằng sàng”; xem mục 20). Đặc biệt hơn khi tuyên
bố rằng, như một quy tắc, chúng ta sẽ không có khả
năng “tiên đoán kết quả chính xác của bất kể trạng
thái cụ thể nào” mở ra vấn đề về tính không
chính xác của các tiên đoán (xem mục 5, ở trên). Tôi
dám chắc rằng cũng có thể nói chính xác thế về thế
giới vật lí cụ thể. Nói chung, chúng ta có thể tiên
đoán các sự kiện vật lí chỉ bằng cách dùng sự cách
li thí nghiệm nhân tạo. (Hệ thống mặt trời là trường
hợp đặc biệt -sự cách li tự nhiên chứ không phải
cách li nhân tạo; một khi sự cách li của nó bị phá
huỷ do sự xâm nhập của một vật thể lạ đủ lớn, tất cả
dự đoán của chúng ta nhất thiết đổ vỡ). Chúng ta còn
rất xa mới có khả năng để tiên đoán, ngay cả trong
vật lí học, các kết quả chính xác của một tình trạng
cụ thể, như một cơn mưa giông, hay một trận
hoả hoạn.
Có thể đưa thêm một nhận xét rất ngắn về vấn đề của
tính phức tạp (xem mục 4). Không nghi ngờ gì: Tính
phức tạp của nó làm cho việc phân tích bất kể tình
trạng xã hội cụ thể nào là cực kì khó khăn. Nhưng
cũng đúng thế với bất kể tình trạng vật lí cụ thể
nào.
[7]
Định kiến phổ biến cho rằng các tình trạng xã hội là
phức tạp hơn các trạng thái vật lí dường như nảy
sinh từ hai nguồn. Nơi nguồn thứ nhất, chúng ta buộc
phải so sánh những thứ không nên được so sánh; tôi
hiểu: Một mặt là các trạng thái xã hội cụ thể và mặt
khác là các trạng thái vật lí thí nghiệm được cách
li một cách nhân tạo. (Những trạng thái vật lí có lẽ
phải được so sánh, đúng hơn, với trạng thái xã hội
được cách li một cách nhân tạo - như một nhà tù, hay
một cộng đồng thí nghiệm). Nguồn thứ hai là một lòng
tin cổ xưa, cho rằng mô tả một trạng thái xã hội
phải bao hàm các trạng thái tinh thần và thậm chí cơ
thể của tất cả mọi người liên quan (hay có lẽ, nó
phải thậm chí có thể quy được về cho chúng). Nhưng
lòng tin này không được biện minh; nó thậm chí còn
ít được biện minh hơn đòi hỏi phi lí: Mô tả một phản
ứng hoá học cụ thể phải bao hàm việc mô tả của các
trạng thái nguyên tử và dưới-nguyên tử của tất cả
các hạt cơ bản liên quan (mặc dù hoá học thực ra có
thể quy về vật lí học). Lòng tin này cũng chỉ ra các
dấu vết của quan điểm phổ biến: Các thực thể xã hội
như các định chế hay các hiệp hội là các thực thể tự
nhiên cụ thể như một đám người, hơn là các mô hình
trừu tượng được xây dựng để diễn giải các quan hệ
trừu tượng được lựa chọn nào đó giữa các cá nhân.
Nhưng thực ra, có các lí do chính đáng, không chỉ
cho niềm tin rằng khoa học xã hội là ít phức tạp hơn
vật lí học, mà cho cả niềm tin rằng: Các tình trạng
xã hội cụ thể nói chung là ít phức tạp hơn các trạng
thái vật lí cụ thể. Vì trong hầu hết các trạng thái
xã hội, nếu không phải tất cả, có một yếu tố của
tính duy lí. Phải thú nhận rằng, con người hầu
như không bao giờ hành động hoàn toàn duy lí (tức
là, như họ làm nếu họ có thể sử dụng tối ưu mọi
thông tin sẵn có để đạt bất cứ mục đích nào mà họ có
thể có), nhưng tuy vậy, họ hành động ít nhiều hợp
lí; và điều này làm cho việc xây dựng các mô hình
tương đối đơn giản về các hành động và tương tác lẫn
nhau của họ là có thể, và để dùng các mô hình này
như các phép gần đúng.
Điểm cuối này dường như với tôi, thật sự, biểu lộ
một sự khác biệt đáng kể giữa các môn khoa học tự
nhiên và xã hội - có lẽ là sự khác biệt quan
trọng nhất về các phương pháp của chúng, vì các
khác biệt quan trọng khác, tức là các khó khăn đặc
thù về việc tiến hành các thí nghiệm (xem cuối mục
24) và về việc áp dụng các phương pháp định lượng
(xem dưới đây), là các khác biệt về cấp độ hơn là về
loại. Tôi nói đến khả năng chấp nhận, trong khoa học
xã hội, điều có thể được gọi là phương pháp của cấu
trúc logic hay duy lí, hay có lẽ “phương pháp zero”.
[8]
Tôi hiểu đây là phương pháp xây dựng một mô hình
trên giả thiết về tính duy lí hoàn toàn (và có lẽ cả
trên giả thiết về việc nắm được đầy đủ thông tin) từ
phía tất cả những cá nhân liên quan, và về việc ước
lượng sự chênh lệch giữa ứng xử thật sự của người
dân và ứng xử của mô hình, và dùng cái sau như một
loại toạ độ zero.
[9]
Một thí dụ của phương pháp này là sự so sánh giữa
ứng xử thực tế (dưới ảnh hưởng của, thí dụ, định
kiến truyền thống, v.v.) và ứng xử mô hình được kì
vọng trên cơ sở của “lựa chọn thuần tuý logic”, như
được các phương trình của kinh tế học mô tả. Thí dụ,
“Ảo tưởng Tiền” lí thú của Marschak có thể diễn giải
theo cách này.
[10]
Nỗ lực áp dụng phương pháp zero cho một lĩnh vực
khác có thể thấy trong sự so sánh của P. Sargant
Florence giữa “logic của hoạt động quy mô lớn” trong
công nghiệp và “phi logic của hoạt động thực tế”.
[11]
Nhân tiện, tôi muốn nhắc đến rằng: Cả nguyên lí của
chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận, lẫn nguyên lí
của phương pháp zero về việc xây dựng các mô hình
duy lí, đều không hàm ý việc chấp nhận phương pháp
tâm lí học trong ý kiến của tôi. Ngược lại, tôi tin
rằng các nguyên lí này có thể kết hợp với quan điểm
[12]
cho rằng: Các môn khoa học xã hội là tương đối độc
lập với các giả thiết tâm lí học, và tâm lí học có
thể được coi, không như cơ sở của mọi môn khoa học
xã hội, mà như một môn khoa học xã hội giữa những
môn khoa học xã hội khác.
Trong khi kết thúc mục này, tôi phải nhắc đến điều
tôi coi là sự khác biệt chủ yếu khác giữa các phương
pháp của một số môn khoa học tự nhiên và xã hội. Tôi
muốn nói đến các khó khăn đặc thù, liên quan đến
việc áp dụng các phương pháp định lượng, và đặc biệt
các phương pháp đo lường.
[13] Một trong số
những khó khăn này có thể, và đã được khắc phục bằng
việc áp dụng các phương pháp thống kê, thí dụ trong
sự phân tích cầu. Và chúng phải được khắc phục
nếu, thí dụ, một số phương trình của kinh tế học
toán học cung cấp cơ sở ngay cả cho các ứng dụng chỉ
mang tính định tính đơn thuần; vì không có sự đo
lường như vậy, chúng ta thường không biết, liệu một
số tác động chống lại có vượt quá tác động được tính
bằng định tính đơn thuần hay không. Như thế, những
cân nhắc định tính đơn thuần đôi khi có thể rất dễ
gây lầm lẫn; dễ lầm lẫn hệt như, dùng lời của Giáo
sư Frisch, “có thể nói rằng khi một người cố chèo
thuyền ra phía trước, thì con thuyền lại bị đẩy ra
phía sau vì áp lực do chân anh ta gây ra”.
[14] Nhưng không thể
nghi ngờ là có một số khó khăn căn bản ở đây. Trong
vật lí học, thí dụ, các tham số của chúng ta, về
nguyên tắc, có thể quy gọn về một số ít các hằng số
tự nhiên - một sự rút gọn được tiến hành thành công
trong nhiều trường hợp quan trọng. Không phải như
vậy trong kinh tế học; ở đây, bản thân các tham số
trong các trường hợp quan trọng nhất là các biến số
thay đổi nhanh.
[15]
Điều này cố nhiên làm giảm tầm quan trọng, tính có
thể diễn giải, và tính có thể kiểm nghiệm của các
phép đo của chúng ta.
Mục 30: Các môn khoa học lí thuyết và lịch sử
Luận đề về sự thống nhất của phương pháp khoa học,
mà sự áp dụng của nó cho các môn khoa học lí thuyết
vừa được tôi bảo vệ, có thể được mở rộng, với những
hạn chế nhất định, thậm chí cho lĩnh vực của các môn
khoa học lịch sử. Và có thể làm điều này mà không từ
bỏ sự phân biệt cơ bản giữa các môn khoa học lí
thuyết và lịch sử - thí dụ, giữa một bên là xã hội
học hay lí thuyết kinh tế hay lí thuyết chính trị,
và bên kia là sử học xã hội, kinh tế và chính trị -
một sự phân biệt đã được các sử gia giỏi nhất tái
xác nhận một cách rất thường xuyên và dứt khoát. Đó
là sự phân biệt giữa mối quan tâm đến các quy luật
phổ quát và mối quan tâm đến các sự thực cá biệt.
Tôi muốn bảo vệ quan điểm, rất hay bị các nhà lịch
sử chủ nghĩa công kích là quan điểm cổ hủ, rằng:
Sử học được đặc trưng bởi mối quan tâm của nó tới
các sự kiện thực tế, đơn nhất, hay đặc thù, hơn là
tới các quy luật hay những sự khái quát hoá.
Quan điểm này hoàn toàn tương thích với sự phân tích
phương pháp khoa học, và đặc biệt với việc giải
thích nhân quả, được trình bày ở các mục trước. Tình
hình đơn giản là thế này: Trong khi các môn khoa học
lí thuyết chủ yếu quan tâm đến việc tìm ra và kiểm
nghiệm các quy luật phổ quát, các môn khoa học lịch
sử coi mọi loại quy luật phổ quát là nghiễm nhiên và
chủ yếu quan tâm đến việc tìm ra và kiểm nghiệm các
tuyên bố độc nhất. Thí dụ, cho trước một “explicandum-cái
cần giải thích” độc nhất - một sự kiện đặc biệt - họ
có thể tìm các điều kiện ban đầu đặc biệt mà chúng
(cùng với mọi loại quy luật phổ quát có thể được cho
là ít lí thú) sẽ giải thích điều cần giải thích đó.
Hoặc họ có thể kiểm nghiệm một giả thuyết đơn
nhất cho trước, cùng bởi các tuyên bố đơn nhất khác,
như các điều kiện ban đầu, và bằng cách suy diễn từ
các điều kiện ban đầu này (lại với sự giúp đỡ của
mọi loại quy luật phổ quát ít lí thú) ra các “dự
đoán” mới nào đó, cái có thể mô tả một sự kiện đã
xảy ra trong quá khứ xa xôi, và có thể đối chất dự
đoán đó với bằng chứng kinh nghiệm - có lẽ với tư
liệu hay những nghi chép, v.v.
Theo nghĩa của phân tích này, tất cả giải
thích nhân quả của một sự kiện độc nhất có thể được
nói là lịch sử trong chừng mực “nguyên nhân” luôn
luôn được mô tả bởi các điều kiện ban đầu độc nhất.
Và điều này thống nhất hoàn toàn với ý tưởng phổ
biến rằng: Ðể giải thích một sự việc một cách nhân
quả, ta phải giải thích vì sao nó xảy ra và nó xảy
ra thế nào, tức là, kể “lịch sử” của nó. Nhưng chỉ
trong sử học, chúng ta mới thực sự quan tâm đến việc
giải thích nhân quả của một sự kiện độc nhất.
Trong các môn khoa học lí thuyết, những giải thích
nhân quả như vậy chủ yếu phục vụ các mục đích khác -
để kiểm nghiệm các quy luật phổ quát.
Nếu những cân nhắc này của tôi là đúng đắn, thì mối
quan tâm nóng bỏng đến các vấn đề xuất xứ, mà một số
nhà tiến hoá và lịch sử chủ nghĩa bày tỏ, những
người coi khinh sử học cổ hủ và muốn cải biến nó
thành một môn khoa học lí thuyết, được đặt ra không
đúng chỗ lắm. Các câu hỏi về xuất xứ là các câu
hỏi về “thế nào và vì sao”. Chúng là tương đối không
quan trọng về mặt lí thuyết và thường chỉ có một
sự quan tâm lịch sử đặc thù.
Chống lại sự phân tích của tôi về việc giải thích
lịch sử
[16]
, có thể lí luận rằng sử học có sử dụng các
quy luật phổ quát, ngược với tuyên bố mạnh mẽ của
rất nhiều nhà sử học, cho rằng sử học không có bất
kỳ sự quan tâm nào đến các quy luật như vậy. Đối với
điều này, anh ta có thể trả lời như sau: Một sự kiện
đơn nhất là nguyên nhân của một sự kiện đơn nhất
khác - kết quả của nó - chỉ mang tính tương đối so
với các quy luật phổ quát nào đó.
[17] Nhưng các quy
luật này là tầm thường đến mức, là một phần của hiểu
biết chung của chúng ta đến mức, chúng ta không cần
nhắc đến chúng và hiếm khi để ý đến chúng. Nếu chúng
ta nói rằng, nguyên nhân cái chết của Giordano Bruno
là do bị thiêu cháy trên cọc, chúng ta chẳng cần
nhắc đến quy luật phổ quát: Mọi sinh vật đều chết
nếu bị phơi ra nóng gắt. Nhưng một quy luật như vậy
đã được giả thiết một cách ngầm định trong việc giải
thích nhân quả của chúng ta.
Trong số các lí thuyết mà sử gia chính trị giả định
trước, tất nhiên, có các lí thuyết nào đó của xã hội
học - thí dụ, xã hội học về quyền lực. Nhưng sử gia
sử dụng ngay cả các lí thuyết này, như một quy tắc,
mà không có ý thức về chúng. Ông ta dùng chúng chủ
yếu không như các quy luật phổ quát giúp ông ta kiểm
nghiệm các giả thuyết đặc thù của mình, mà như sự
ngầm định trong thuật ngữ của ông ta. Nói về các
chính phủ, quốc gia, quân đội, ông ta dùng, thường
một cách vô thức, các “mô hình” do việc phân tích xã
hội học khoa học hay tiền khoa học cung cấp (xem mục
trước).
Các môn khoa học lịch sử, có thể nhận xét, không
đứng hoàn toàn một mình về thái độ của chúng đối với
các quy luật phổ quát. Bất kể khi nào chúng ta bắt
gặp một ứng dụng thật sự của khoa học cho một vấn đề
đơn nhất hay đặc thù, chúng ta gặp phải tình thế
tương tự. Nhà hoá học thực tiễn, thí dụ, người muốn
phân tích một hợp chất cho trước nào đó - thí dụ,
một mẩu đá - hầu như không xem xét bất kể quy luật
phổ quát nào. Thay vào đó, anh ta áp dụng, có lẽ
chẳng suy nghĩ nhiều, các kĩ thuật thông thường nào
đó mà, nhìn từ quan điểm logic, là các kiểm nghiệm
của các giả thuyết đơn nhất như “hợp chất này
chứa lưu huỳnh”. Mối quan tâm của anh ta chủ yếu là
quan tâm mang tính lịch sử - sự mô tả của một tập
của các sự kiện đặc thù, hay của một vật thể vật lí
đơn lẻ.
Tôi tin rằng phân tích này làm rõ một số tranh cãi
nổi tiếng giữa các nhà nghiên cứu nào đó về phương
pháp của sử học.
[18] Một nhóm lịch
sử chủ nghĩa khẳng định rằng sử học, không chỉ liệt
kê các sự thực mà còn cố gắng trình bày chúng trong
loại nào đó của liên hệ nhân quả, phải quan tâm đến
việc trình bày các quy luật lịch sử, vì tính nhân
quả có nghĩa, cơ bản, là sự xác định bởi quy luật.
Nhóm khác, cũng bao gồm các nhà lịch sử chủ nghĩa,
lại lí luận: Ngay cả các sự kiện “duy nhất”, các sự
kiện xảy ra một lần và chẳng có gì “chung” về chúng
cả, có thể là nguyên nhân của các sự kiện khác, và
chính loại tạo ra kết quả này là cái sử học quan tâm
đến. Bây giờ, chúng ta có thể thấy: Cả hai nhóm đúng
một phần và sai một phần. Quy luật phổ quát và các
sự kiện cụ thể cùng là cần thiết cho bất kể sự giải
thích nhân quả nào, nhưng ngoài các môn khoa học lí
thuyết, các quy luật phổ quát thường ít được quan
tâm.
Điều này dẫn chúng ta đến câu hỏi về tính duy
nhất của các sự kiện lịch sử. Trong chừng mực
chúng ta quan tâm đến việc giải thích lịch sử của
các sự kiện điển hình, chúng nhất thiết phải được
coi như điển hình, như thuộc về các loại hay các lớp
của các sự kiện. Vì chỉ khi đó, phương pháp suy diễn
của việc giải thích nhân quả mới có thể áp dụng
được. Sử học, tuy vậy, quan tâm không chỉ đến việc
giải thích các sự kiện cụ thể mà cả đến việc mô tả
của một sự kiện cụ thể như nó là. Một trong những
nhiệm vụ quan trọng nhất của nó, rõ ràng là đi mô tả
những biến cố lí thú trong sự độc đáo hay duy nhất
của chúng; tức là, bao hàm các khía cạnh mà nó không
cố giải thích một cách nhân quả, như sự xảy ra đồng
thời “tình cờ” của các sự kiện không có liên hệ nhân
quả. Hai nhiệm vụ này của sử học, việc gỡ các mối
nhân quả và mô tả cách “tình cờ” mà các mối này đan
xen nhau, đều cần thiết, và chúng bổ sung cho nhau;
một lúc nào đó, một sự kiện có thể được xem là điển
hình, tức là từ quan điểm giải thích nhân quả của
nó, và khi khác, như duy nhất.
Những cân nhắc này có thể được áp dụng cho vấn đề về
tính mới, được thảo luận ở mục 3. Sự phân
biệt đưa ra ở đó giữa “tính mới về sắp xếp” và “tính
mới bản chất” tương ứng với sự phân biệt hiện thời
giữa lập trường về việc giải thích nhân quả và lập
trường đánh giá cao tính duy nhất. Trong chừng mực,
tính mới có thể được phân tích và tiên đoán một cách
duy lí, nó chẳng bao giờ có thể là “bản chất”. Điều
này xua tan thuyết lịch sử chủ nghĩa, cho rằng khoa
học xã hội phải áp dụng được cho vấn đề tiên đoán sự
nổi lên của các sự kiện mới về bản chất - một đòi
hỏi có thể nói là cuối cùng dựa vào một phân tích
không đủ của sự tiên đoán và của sự giải thích nhân
quả.
Mục 31: Logic tình huống trong sử học. Diễn giải
lịch sử
Nhưng đấy là tất cả ư? Chẳng còn gì trong sự đòi hỏi
lịch sử chủ nghĩa về một cải cách sử học - về một xã
hội học đóng vai trò của sử học lí thuyết, hay một
lí thuyết phát triển lịch sử ư? (Xem các mục 12 và
16). Chẳng còn gì trong ý tưởng lịch sử chủ nghĩa về
“các giai đoạn”; về “tinh thần” hay “phong cách” của
một thời đại; về các xu hướng lịch sử không thể
cưỡng nổi; về những vận động làm say đắm tâm hồn của
các cá nhân và trào dâng như nước lũ cuốn các cá
nhân đi, thay vì bị các cá nhân xô đẩy? Chẳng ai,
người đã đọc, thí dụ, những suy xét của Tolstoy
trong Chiến tranh và Hoà bình - chẳng nghi
ngờ gì, ông là nhà lịch sử chủ nghĩa, nhưng ông nói
rõ các động cơ của mình một cách chân thật - về sự
di chuyển của người Phương Tây sang Phương Đông và
sự di chuyển ngược lại của những người Nga sang
Phương Tây,
[19]
lại có thể phủ nhận rằng chủ nghĩa lịch sử thoả mãn
một nhu cầu thực sự. Chúng ta phải thoả mãn nhu cầu
này bằng cách cung cấp cái gì đó tốt hơn, trước khi
chúng ta có thể hi vọng một cách nghiêm túc để giải
thoát khỏi chủ nghĩa lịch sử.
Chủ nghĩa lịch sử của Tolstoy là một phản ứng chống
lại một phương pháp viết sử, phương pháp ngầm chấp
nhận sự đúng đắn của nguyên lí về sự lãnh đạo; một
phương pháp quy nhiều - quá nhiều, nếu Tolstoy đúng,
như chẳng nghi ngờ gì là ông đúng - cho người vĩ
đại, cho thủ lĩnh. Tolstoy cố chỉ ra, tôi nghĩ một
cách thành công, ảnh hưởng nhỏ của các hành động và
quyết định của Napoleon, Alexander, Kutuzov, và của
các lãnh tụ lớn khác của 1812, nếu chúng ta so sánh
với điều có thể được gọi là logic của các sự kiện.
Tolstoy chỉ ra, một cách đúng đắn, tầm quan trọng bị
bỏ qua nhưng vô cùng to lớn của các quyết định và
hành động của vô số cá nhân vô danh, những người đã
chiến đấu, đã đốt cháy Moscow, và những người đã
phát minh ra phương pháp chiến tranh du kích. Song
ông tin là ông có thể thấy loại nào đó của tính xác
định trong các sự kiện này - số phận, các quy luật
lịch sử, hay một kế hoạch. Trong phiên bản của ông
về chủ nghĩa lịch sử, ông kết hợp cả chủ nghĩa cá
nhân phương pháp luận lẫn chủ nghĩa tập thể; tức là,
ông trình bày một sự kết hợp rất điển hình, điển
hình của thời ông, và, tôi e, của cả thời đại chúng
ta, của các yếu tố cá nhân chủ nghĩa-dân chủ và tập
thể chủ nghĩa-dân tộc chủ nghĩa.
Thí dụ này có thể nhắc nhở chúng ta rằng: Có một
số yếu tố lành mạnh trong chủ nghĩa lịch sử; nó
là phản ứng chống lại phương pháp ấu trĩ về việc
diễn giải lịch sử chính trị chỉ như chuyện về các
nhà chuyên chế lớn và các vị tướng vĩ đại. Các nhà
lịch sử chủ nghĩa cảm thấy một cách đúng đắn rằng:
có cái gì đó tốt hơn phương pháp này. Chính cảm nhận
này là cái làm cho ý tưởng về “tinh thần” - của một
thời đại, của một dân tộc, của một quân đội - lại
quyến rũ đến vậy.
Mà tôi thì chẳng hề có thiện cảm chút nào với những
“tinh thần” này - cả hình mẫu lí tưởng lẫn hiện thân
duy vật và biện chứng của chúng - và tôi hoàn toàn
đồng cảm với những người khinh rẻ chúng. Thế mà tôi
cảm thấy: Chúng cho biết, chí ít, sự tồn tại của một
kẽ hở, một chỗ mà nhiệm vụ của xã hội học là lấp nó
với một cái gì đó hợp lí hơn, như một phân tích của
các vấn đề nảy sinh trong khuôn khổ một truyền
thống. Còn khả năng cho một phân tích chi tiết hơn
của logic của các tình huống. Các sử gia giỏi
nhất thường sử dụng khái niệm này một cách ít nhiều
vô thức: Thí dụ, khi Tolstoy mô tả vì sao không phải
sự quyết định mà là “sự bắt buộc” đã là điều khiến
quân đội Nga bỏ Moscow mà không chiến đấu và rút lui
về các vị trí nơi họ có thể kiếm được cái ăn. Vượt
quá logic tình huống này, hay có lẽ là một
phần của nó, chúng ta cần điều gì đó giống một sự
phân tích các phong trào xã hội. Dựa vào chủ nghĩa
cá nhân phương pháp luận, chúng ta cần nghiên cứu
các định chế mà qua đó, các ý tưởng có thể lan rộng
và quyến rũ các cá nhân, cách mà các truyền thống
mới có thể được tạo ra, và cách mà các truyền thống
hoạt động và tan vỡ. Nói cách khác, các mô hình cá
nhân chủ nghĩa và chế định luận (institutionalist)
của chúng ta về các thực thể tập thể như các dân
tộc, hay chính phủ, hay thị trường phải được bổ sung
bằng các mô hình về các tình huống chính trị cũng
như về các phong trào xã hội như sự tiến bộ khoa học
và công nghiệp. (Phác hoạ của một sự phân tích về
tiến bộ có thể thấy ở mục tiếp theo). Các mô hình
này, sau đó, có thể được các nhà lịch sử dùng, một
phần như các mô hình khác, và một phần cho mục đích
giải thích, cùng với các quy luật phổ quát mà họ sử
dụng. Nhưng ngay cả điều này cũng không đủ; nó vẫn
không thoả mãn mọi nhu cầu thực tế mà chủ nghĩa lịch
sử cố thoả mãn.
Nếu chúng ta xem xét các môn khoa học lịch sử dưới
ánh sáng của sự so sánh giữa chúng và các môn khoa
học lí thuyết, chúng ta có thể thấy: Sự thiếu quan
tâm của chúng tới các quy luật phổ quát đặt chúng
vào địa vị khó khăn. Vì trong khoa học lí thuyết,
các quy luật, cùng với các thứ khác, đóng vai như
những trung tâm của sự chú ý mà các quan sát liên
quan đến, hay như các quan điểm, mà từ đó, các quan
sát được tiến hành. Trong sử học, các quy luật phổ
quát, mà phần lớn mang tính tầm thường và được dùng
một cách vô thức, có lẽ không thể thực hiện chức
năng này. Cái gì đó khác phải thế chỗ nó. Vì không
nghi ngờ gì, không thể có sử học mà không có một
quan điểm; giống như các khoa học tự nhiên, sử học
phải mang tính chọn lọc, trừ phi nó muốn bị
chết ngạt trong một dòng lũ của số liệu nghèo nàn và
rời rạc. Nỗ lực theo đuổi các chuỗi nhân quả vào quá
khứ xa xôi chẳng giúp được gì, vì mỗi tác động cụ
thể mà chúng ta có thể bắt đầu với, lại có rất nhiều
nguyên nhân từng phần; tức là, các điều kiện ban đầu
là rất phức tạp, và hầu hết lại chẳng đáng quan tâm
lắm.
Cách duy nhất để thoát khỏi khó khăn này, tôi tin,
là đưa quan điểm chọn lọc được hình dung trước
vào sử học một cách có ý thức; tức là, viết
loại lịch sử mà chúng ta quan tâm. Điều này
không có nghĩa là chúng ta có thể vặn hay nhào nặn
các sự thực cho đến khi chúng hợp với một khung khổ
của các ý tưởng được hình dung trước, hoặc chúng ta
có thể bỏ qua các sự thực không phù hợp.
[20] Ngược lại, mọi
bằng chứng sẵn có, có ảnh hưởng đến quan điểm của
chúng ta, phải được xem xét thận trọng và khách quan
(theo nghĩa của “tính khách quan khoa học”, được
thảo luận ở mục tiếp). Song nó có nghĩa: Chúng ta
không phải lo lắng về tất cả các sự thực hay các
khía cạnh, những sự việc không có ảnh hưởng đến quan
điểm của chúng ta, và vì thế không đáng quan tâm đối
với chúng ta.
Các cách tiếp cận chọn lọc như vậy hoàn thành các
chức năng trong việc nghiên cứu lịch sử, mà theo
cách nào đó, tương tự như các chức năng của các lí
thuyết trong khoa học. Như thế, có thể hiểu được
rằng: Chúng thường được coi là các lí thuyết. Và
thật vậy, các ý tưởng hiếm hoi vốn gắn với những
cách tiếp cận này mà có thể được trình bày ở dạng
các giả thuyết có thể kiểm nghiệm được, bất luận
đơn nhất hay phổ quát, có thể được coi như các giả
thuyết khoa học. Nhưng như một quy tắc, “những cách
tiếp cận” hay “các quan điểm” lịch sử này không
thể được kiểm nghiệm. Chúng không thể bị bác bỏ,
và những xác nhận hiển nhiên vì thế chẳng có giá trị
gì, dẫu cho chúng có nhiều như sao trên trời. Chúng
ta sẽ gọi quan điểm chọn lọc hay tiêu điểm của mối
quan tâm lịch sử như vậy, nếu nó không thể được
trình bày như một giả thuyết có thể kiểm nghiệm, là
một diễn giải lịch sử.
Chủ nghĩa lịch sử lầm lẫn các diễn giải này là các
lí thuyết. Đây là một trong những sai lầm chủ yếu
của nó. Thí dụ, có khả năng để diễn giải “lịch sử”
như lịch sử của sự đấu tranh giai cấp, hay sự đấu
tranh của các chủng tộc vì uy quyền tối cao, hay
lịch sử của các tư tưởng tôn giáo, hay lịch sử của
cuộc đấu tranh giữa xã hội “mở” và xã hội “đóng”,
hay lịch sử của sự tiến bộ khoa học và công nghiệp.
Tất cả những thứ này là các quan điểm ít nhiều lí
thú, và với tư cách như thế là hoàn toàn
không thể chê trách được. Nhưng các nhà lịch sử chủ
nghĩa không trình bày chúng như thế; họ không thấy
rằng: Nhất thiết có một tính đa nguyên của các diễn
giải, mà về căn bản, cùng ở mức của cả tính gợi mở
lẫn tính tuỳ tiện (dù cho một vài trong số chúng có
thể nổi bật lên nhờ tính phong phú của chúng - một
điểm có tầm quan trọng nào đó). Thay vào đó, họ giới
thiệu chúng như các học thuyết hay các lí thuyết,
khẳng định rằng “mọi lịch sử đều là lịch sử của đấu
tranh giai cấp”, v. v. Và nếu họ thực sự thấy quan
điểm của mình là phong phú, và cho rằng nhiều sự
thực có thể được sắp xếp và diễn giải theo ánh sáng
của nó, thì họ nhầm lẫn điều này là một sự xác minh,
hay thậm chí một chứng minh cho học thuyết của họ.
Mặt khác, các sử gia cổ điển, những người phản đối
một cách đúng đắn thủ tục này, lại có thể dễ dàng
phạm sai lầm khác. Nhắm tới tính khách quan, họ cảm
thấy nhất định phải tránh bất kể quan điểm chọn lọc
nào; nhưng vì điều này là không thể thực hiện, họ
thường chấp nhận các quan điểm mà không có ý thức về
chúng. Điều này hẳn làm tiêu tan các nỗ lực của họ
để trở thành khách quan, vì người ta có lẽ không thể
có tính phê phán với quan điểm riêng của mình, và ý
thức được về các hạn chế của nó, mà không biết về
nó.
Lối ra khỏi thế bí này, tất nhiên là cần phải chấp
nhận một quan điểm; tuyên bố quan điểm một cách rõ
ràng, và luôn luôn ý thức rằng: Nó là một trong
nhiều quan điểm, và cho dù có đạt mức một lí thuyết,
nó có thể không kiểm nghiệm được.
Mục 32: Lí thuyết chế định của sự tiến bộ
Để làm cho việc xem xét của chúng ta ít trừu tượng,
trong mục này, tôi sẽ thử phác hoạ, ở những nét rất
ngắn gọn, một lí thuyết của sự tiến bộ khoa học
và công nghiệp. Tôi sẽ cố minh hoạ bằng thí dụ,
theo cách này, các ý tưởng được phát triển ở bốn mục
trước; đặc biệt là các ý tưởng rời khỏi tâm lí học
về logic tình huống, và về chủ nghĩa cá nhân phương
pháp luận. Tôi chọn thí dụ về sự tiến bộ khoa học và
công nghiệp, bởi vì không nghi ngờ gì, đây là hiện
tượng đã truyền cảm hứng cho chủ nghĩa lịch sử hiện
đại thế kỉ mười chín, và bởi vì trước đây, tôi đã
thảo luận vài quan điểm của Mill về đề tài này.
Hãy nhớ lại, Comte và Mill cho rằng tiến bộ là một
xu hướng vô điều kiện và tuyệt đối, xu hướng có
thể quy về các quy luật của bản chất con người.
“Quy luật của sự kế tiếp nhau”, Comte viết, “không
nên được chấp nhận một cách dứt khoát trước khi nó
được quy một cách hợp lí về lí thuyết tích cực của
bản chất con người, ngay cả khi phương pháp quan sát
lịch sử với mọi uy quyền có thể hình dung được chỉ
ra như vậy…”
[21]
Ông tin rằng: Quy luật về tiến bộ có thể được suy
diễn từ một khuynh hướng trong các cá nhân, thúc ép
họ ngày càng hoàn thiện bản chất con người. Về mọi
thứ, Mill theo ông hoàn toàn, cố gắng quy quy luật
tiến bộ của ông về điều mà ông gọi là “tính tiến bộ
của tâm trí con người”
[22] mà “lực thúc ép
đầu tiên… là mong muốn tiện nghi vật chất tăng lên”.
Theo cả Comte và Mill, tính chất vô điều kiện hay
tuyệt đối của xu hướng hay tựa-quy luật này cho phép
chúng ta suy diễn từ nó ra các bước hay các pha đầu
tiên của lịch sử, mà không đòi hỏi bất kể điều kiện
hay sự quan sát hay số liệu lịch sử ban đầu nào.
[23]
Về nguyên tắc, toàn bộ diễn tiến của lịch sử phải có
thể được suy ra như vậy; khó khăn duy nhất, như Mill
diễn đạt, là “một chuỗi dài như vậy…, mỗi đoạn kế
tiếp nhau gồm các phần còn có số lượng càng lớn hơn
và đa dạng hơn, có lẽ không thể được tính bởi khả
năng của con người”.
[24]
Nhược điểm của “sự quy gọn” này của Mill dường như
hiển nhiên. Cho dù chúng ta thừa nhận các tiền đề và
suy diễn của Mill, vẫn không suy ra được tác động xã
hội hay lịch sử sẽ là đáng kể. Hơn nữa, các tiền đề
dựa chỉ trên một mặt của “bản chất con người” mà
không xét đến các mặt khác, như tính hay quên hoặc
lười biếng. Như vậy, ở đâu chúng ta quan sát điều
trái ngược hoàn toàn với sự tiến bộ được Mill mô tả,
ở đó chúng ta cũng có thể “quy” những quan sát này
cho “bản chất con người”. (Thực vậy, chẳng phải một
trong những công cụ phổ biến nhất của cái gọi là các
lí thuyết lịch sử để giải thích sự suy tàn và sụp đổ
của các đế chế bằng các đặc điểm như tính lười nhác
và thiên hướng ăn quá mức đó sao?) Thực ra chúng ta
có thể hình dung rất ít sự kiện mà chúng không thể
được giải thích một cách hợp lí bằng cách viện dẫn
đến các thiên hướng nào đó của “bản chất con người”.
Nhưng một phương pháp có thể giải thích mọi thứ,
đúng ra lại chẳng giải thích được cái gì cả.
Nếu chúng ta muốn thay lí thuyết ấu trĩ đến sửng sốt
này bằng một lí thuyết đứng vững được hơn, chúng ta
phải tiến hành hai bước. Thứ nhất, chúng ta phải cố
tìm ra các điều kiện của sự tiến bộ, và cho
mục đích này, chúng ta phải áp dụng nguyên lí được
nêu ra ở mục 28: Chúng ta phải tưởng tượng ra các
điều kiện mà dưới mức đó, sự tiến bộ bị ngừng lại.
Điều này dẫn ngay lập tức đến nhận thức: Riêng
thiên hướng tâm lí học không thể đủ để giải
thích sự tiến bộ, vì các điều kiện có thể được tìm
thấy mà nó có thể phụ thuộc vào. Như vậy, chúng ta
phải, ở bước tiếp theo, thay thế lí thuyết về các
thiên hướng tâm lí học bằng cái gì đó tốt hơn; tôi
đề xuất, bằng một phân tích chế định (và kĩ
thuật) của các điều kiện của sự tiến bộ.
Làm thế nào có thể ngăn sự tiến bộ khoa học và công
nghiệp lại? Bằng việc đóng cửa, hay kiểm soát các
phòng thí nghiệm nghiên cứu, bằng việc cấm hay kiểm
soát các tạp chí khoa học và các phương tiện thảo
luận khác, bằng việc ngăn cản các hội nghị và hội
thảo khoa học, bằng việc ngăn cản các trường đại học
và các trường khác, bằng việc cấm sách, in ấn, viết,
và, cuối cùng, cấm phát biểu. Tất cả các thứ có thể
bị cấm, bị ngăn cản (hay bị kiểm soát) đều là các
định chế xã hội. Ngôn ngữ là một định chế xã hội mà
thiếu nó thì sự tiến bộ khoa học là không thể nghĩ
tới, vì không có nó thì chẳng thể có khoa học, cũng
không có sự phát triển và truyền thống tiến bộ. Việc
viết là một định chế xã hội, và cũng thế, là các tổ
chức in ấn và xuất bản và tất cả các công cụ định
chế khác của phương pháp khoa học. Bản thân phương
pháp khoa học có các khía cạnh xã hội của nó. Khoa
học, và đặc biệt là sự tiến bộ khoa học, là kết quả
không phải của các nỗ lực biệt lập mà của sự cạnh
tranh tự do của tư duy. Vì khoa học cần ngày
càng nhiều sự cạnh tranh giữa các giả thuyết và ngày
càng nhiều sự kiểm nghiệm chặt chẽ. Và các giả
thuyết cạnh tranh nhau cần đến đại diện cá nhân, có
thể nói: Chúng cần những người biện hộ, chúng cần
một hội thẩm đoàn, và thậm chí công chúng. Sự đại
diện cá nhân này phải được tổ chức một cách chế định
nếu chúng ta muốn đảm bảo sự hoạt động của nó. Và
các định chế này phải được trả tiền và được luật
pháp bảo vệ. Cuối cùng, sự tiến bộ phụ thuộc rất
nhiều vào các nhân tố chính trị; vào các định chế
chính trị, bảo vệ quyền tự do tư tưởng: Vào dân chủ.
Cái thường được gọi là “tính khách quan khoa học”
có một tầm quan trọng nào đó, ở mức độ nào đó, dựa
trên các định chế xã hội. Quan điểm ấu trĩ cho rằng
tính khách quan khoa học dựa vào thái độ tinh thần
và tâm lí của cá nhân nhà khoa học, vào sự đào tạo,
sự thận trọng, và sự vô tư khoa học của ông ta, gây
ra quan điểm hồ nghi như một phản ứng cho rằng nhà
khoa học chẳng bao giờ khách quan. Từ quan điểm này,
sự thiếu khách quan của họ có thể được bỏ qua trong
các môn khoa học tự nhiên, nơi những đam mê của họ
không bị kích động, nhưng đối với các môn khoa học
xã hội, nơi dính dáng đến các định kiến xã hội,
thiên kiến giai cấp, và các lợi ích cá nhân, nó có
thể là tai hoạ. Học thuyết này, được phát triển chi
tiết bởi cái gọi là “xã hội học tri thức”
(xem các mục 6 và 26), hoàn toàn bỏ qua tính chất xã
hội hay định chế của tri thức khoa học, vì nó dựa
vào quan điểm ấu trĩ, cho rằng tính khách quan phụ
thuộc vào tâm lí của cá nhân nhà khoa học. Nó bỏ qua
sự thực rằng cả tính khô khan lẫn sự cách biệt của
chủ đề của khoa học tự nhiên chẳng ngăn cản tính
thiên vị và tư lợi khỏi can thiệp vào các niềm tin
cá nhân của nhà khoa học, và nếu giả như chúng ta
phải phụ thuộc vào sự vô tư của ông ta, thì khoa
học, ngay cả khoa học tự nhiên, sẽ hoàn toàn không
thể có được. Cái mà “xã hội học tri thức” bỏ qua
chính là xã hội học của tri thức - là tính chất
xã hội hay công cộng của khoa học. Nó bỏ qua sự
thực: Chính đặc tính công cộng của khoa học và của
các định chế của nó, đặc tính áp đặt kỉ luật tinh
thần lên cá nhân nhà khoa học, và duy trì tính khách
quan của khoa học và truyền thống của nó về sự thảo
luận một cách phê phán các ý tưởng mới.
[25]
Trong mối quan hệ này, có lẽ tôi có thể đề cập đến
các thuyết khác được trình bày ở mục 6 (Tính
Khách quan và Sự Đánh giá). Lí lẽ ở đó đã là, vì
nghiên cứu khoa học về các vấn đề xã hội, bản thân
nó phải ảnh hưởng đến đời sống xã hội, cho nên đối
với nhà khoa học xã hội, người ý thức được về ảnh
hưởng này là không dễ để giữ thái độ khoa học đúng
đắn về tính khách quan vô tư. Nhưng chẳng có gì khác
thường đối với khoa học xã hội trong tình thế này.
Nhà vật lí hay một kĩ sư cũng trong cùng tình thế.
Không cần là một nhà khoa học xã hội, anh ta cũng có
thể nhận ra rằng: Phát minh về một máy bay hay tên
lửa mới có thể có ảnh hưởng to lớn đến xã hội.
Tôi vừa phác hoạ vài điều kiện chế định mà tiến bộ
khoa học và công nghiệp phụ thuộc vào. Quan trọng là
phải nhận ra rằng: Hầu hết các điều kiện này không
thể được gọi là điều kiện cần, và tất cả chúng cùng
nhau không là điều kiện đủ.
Các điều kiện không phải là cần, vì không có các
định chế này (ngôn ngữ có lẽ là ngoại lệ), tiến bộ
khoa học không phải là hoàn toàn không thể có được.
Rốt cuộc, “tiến bộ” đã được tạo ra từ lời nói
đến từ viết, và thêm nữa (dẫu cho sự phát triển sớm
này, nói đúng đắn, có lẽ đã chưa phải là tiến bộ
khoa học).
Mặt khác, và điều này quan trọng hơn, chúng ta phải
nhận ra rằng: Với tổ chức định chế tốt nhất trên
đời, tiến bộ khoa học một ngày nào đó có thể dừng
lại. Thí dụ, có thể xuất hiện một dịch bệnh chủ
nghĩa thần bí. Chúng ta không loại trừ được khả năng
này, vì một số trí thức có phản ứng với tiến
bộ khoa học (hay với những đòi hỏi của một xã hội
mở) bằng cách rút lui vào chủ nghĩa thần bí, mọi
người có thể phản ứng theo cách này. Có thể
đối phó với một khả năng như vậy: Có lẽ bằng nghĩ ra
thêm một tập nữa của các định chế xã hội, như các
định chế giáo dục, để làm nản lòng tính giống nhau
và cổ vũ tính đa dạng. Tư tưởng của sự tiến bộ và sự
truyền bá nhiệt tình của nó cũng có thể có tác động
nào đó. Nhưng tất cả những điều này không làm cho sự
tiến bộ là chắc chắn. Vì chúng ta không thể loại trừ
khả năng logic, thí dụ, của một vi khuẩn hay virus
truyền ham muốn về cõi Niết Bàn.
Như vậy, chúng ta thấy rằng: Ngay cả các định chế
tốt nhất cũng chẳng bao giờ có thể hoàn toàn đảm
bảo. Như tôi đã nói trước đây, “các Định chế giống
các Pháo đài. Chúng phải được thiết kế khéo và
phải phân công khéo người canh gác”. Nhưng chúng ta
chẳng bao giờ có thể đảm bảo rằng: Người đúng sẽ
được nghiên cứu khoa học hấp dẫn. Chúng ta cũng
chẳng đảm bảo được rằng: Sẽ có những người có đầu óc
tưởng tượng, có khiếu nghĩ ra các giả thuyết mới. Và
cuối cùng, về những chuyện này, phần nhiều phụ thuộc
hoàn toàn vào vận may. Bởi vì sự thật không biểu
lộ ra, và là một sai lầm khi tin - như Comte và
Mill tin - rằng: Một khi “các chướng ngại” (ám chỉ
đến Nhà Thờ) bị dỡ bỏ, thì sự thật sẽ hiện ra rõ
ràng cho mọi người, những người thành thật muốn thấy
nó.
Tôi tin rằng kết quả của phân tích này có thể được
khái quát hoá. Nhân tố con người hay cá nhân sẽ vẫn
là yếu tố phi lí trong hầu hết, hay tất cả,
các lí thuyết xã hội chế định. Tôi tin, học thuyết
trái ngược rao giảng việc quy các lí thuyết xã hội
về tâm lí học, theo cùng cách như chúng ta cố quy
hoá học về vật lí học, dựa vào một sự hiểu lầm. Nó
nảy sinh từ lòng tin sai: “chủ nghĩa tâm lí phương
pháp luận” này là một hệ quả cần thiết của chủ nghĩa
cá nhân phương pháp luận - của một học thuyết hoàn
toàn không thể bị bác bỏ, rằng: Chúng ta phải cố
gắng hiểu mọi hiện tượng tập thể như do các hành
động, các tương tác, các mục tiêu, những hi vọng, và
suy nghĩ của những người riêng lẻ, và như do các
truyền thống được những cá nhân tạo ra và duy trì.
Song chúng ta có thể là cá nhân chủ nghĩa mà không
cần chấp nhận chủ nghĩa tâm lí. “Phương pháp zero”
về việc xây dựng các mô hình duy lí không phải
là một phương pháp tâm lí học mà đúng hơn là một
phương pháp logic.
Thật ra, tâm lí học không thể là cơ sở của khoa học
xã hội. Thứ nhất, vì bản thân nó chỉ là một trong
các môn khoa học xã hội: “Bản chất con người” thay
đổi đáng kể so với các định chế xã hội, và sự nghiên
cứu nó, vì thế giả định trước một sự hiểu biết các
định chế này. Thứ hai, vì các môn khoa học xã hội
chủ yếu quan tâm đến các hệ quả không lường trước,
hay những hậu quả, của các hoạt động của con người.
Và “không lường trước” trong khung cảnh này, có lẽ
không có nghĩa là “không có ý định một cách có ý
thức” – “không chủ ý”; đúng hơn, nó đặc trưng
cho các hậu quả, những cái có thể xâm phạm mọi
lợi ích của tác nhân xã hội, bất luận có ý thức hay
không: Dẫu cho một vài người có thể cho rằng: Thích
núi non và tĩnh mịch có thể được giải thích về mặt
tâm lí học, thực ra, nếu có quá nhiều người thích
núi, thì họ không thể thụ hưởng sự tĩnh mịch ở đó,
nó không phải là một sự thực tâm lí học; mà loại vấn
đề này nằm ở chính gốc rễ của lí thuyết xã hội.
Thế là chúng ta đạt một kết quả gây sửng sốt trái
ngược với phương pháp vẫn còn thời thượng của Comte
và Mill. Thay cho việc quy những cân nhắc xã hội học
về cơ sở bề ngoài vững chắc của tâm lí học về bản
chất con người, chúng ta có thể nói rằng: Nhân tố
con người là nhân tố bất trắc và ương ngạnh cuối
cùng trong đời sống xã hội và trong mọi định chế xã
hội. Thật vậy, đây là yếu tố rốt cuộc không thể
được kiểm soát hoàn toàn bởi các định chế (như
Spinoza thấy đầu tiên
[26] ); vì mọi nỗ
lực kiểm soát hoàn toàn nó hẳn phải dẫn đến sự
chuyên chế; điều có nghĩa là, đến quyền năng tuyệt
đối của nhân tố con người - tính khí thất thường của
vài người, hay thậm chí của một người.
Nhưng liệu có thể kiểm soát nhân tố con người bằng
khoa học- ngược tính khí thất thường không?
Không nghi ngờ gì, sinh học và tâm lí học có thể
giải quyết, hay sẽ sớm có khả năng giải quyết, “vấn
đề cải biến con người”. Thế nhưng những người thử
làm điều này nhất thiết phải phá huỷ tính khách quan
của khoa học, và như thế cả bản thân khoa học, vì cả
hai đều dựa vào sự cạnh tranh tự do của tư duy; tức
là, vào quyền tự do. Nếu sự phát triển của lí trí
muốn tiếp tục, và tính hợp lí con người muốn duy
trì, thì chẳng bao giờ được gây trở ngại cho tính đa
dạng của các cá nhân và ý kiến, mục tiêu, và chủ
định của họ (trừ các trường hợp cực đoan, khi quyền
tự do chính trị bị nguy hiểm). Ngay cả sự viện dẫn
đến mục đích chung, dẫu cho có tuyệt
vời và hấp dẫn về mặt xúc cảm đến đâu, chỉ là một sự
kêu gọi xoá bỏ mọi ý kiến đạo đức đối địch và xoá bỏ
những phê phán chéo và các lí lẽ nảy sinh. Nó là lời
kêu gọi xoá bỏ tư duy duy lí.
Người theo thuyết tiến hoá, đòi hỏi kiểm soát “khoa
học” bản chất con người, không nhận ra rằng: Ðòi hỏi
này mang tính tự sát đến thế nào. Động lực chính của
tiến hoá và tiến bộ là sự đa dạng của vật chất, điều
có thể trở thành đối tượng cho sự lựa chọn. Trong
chừng mực liên quan đến sự tiến hoá của con người,
thì chính là “quyền tự do để là kì quặc và khác,
không giống hàng xóm” - là “không đồng ý với đa số,
và đi theo con đường riêng của mình”.
[27] Kiểm soát chỉnh
thể luận, việc hẳn dẫn đến sự làm ngang bằng nhau
không chỉ của các quyền con người mà cả của tâm trí
con người, sẽ có nghĩa là sự kết thúc của tiến bộ.
Mục 33: Kết luận. Sự quyến rũ xúc cảm của Chủ
nghĩa lịch sử
Chủ nghĩa lịch sử là một phong trào rất cổ xưa. Các
dạng cổ nhất của nó, như các học thuyết về vòng đời
của các đô thị và các chủng loài, thực sự có trước
quan điểm mục đích luận thô sơ, cho rằng đằng sau
những phán quyết mù quáng của số phận, có các mục
đích được che đậy.
[28] Mặc dù sự thần
thánh hoá này của các mục đích được che giấu là rất
xa với cách suy nghĩ khoa học, nó đã để lại các dấu
ấn không thể nhầm lẫn lên ngay cả các lí thuyết lịch
sử chủ nghĩa hiện đại nhất. Mọi phiên bản của chủ
nghĩa lịch sử đều bày tỏ cảm nhận bị các lực không
thể cưỡng nổi cuốn vào tương lai.
Các nhà lịch sử chủ nghĩa hiện đại, tuy vậy, dường
như không biết về tính cổ xưa của học thuyết của
mình. Họ tin - và sự sùng bái chủ nghĩa hiện đại của
họ có thể cho phép cái gì khác? - rằng loại chủ
nghĩa lịch sử riêng của họ là thành tựu mới nhất và
táo bạo nhất của trí tuệ con người, một thành tựu
mới đáng kinh ngạc đến nỗi, chỉ vài người tiến bộ đủ
cao mới lĩnh hội được. Họ tin, thực vậy, rằng chính
họ là những người khám phá ra vấn đề của sự thay đổi
- một trong những vấn đề cổ nhất của siêu hình học
suy đoán. Đối sánh cách suy nghĩ “động” của họ với
cách suy nghĩ “tĩnh” của tất cả các thế hệ trước, họ
tin rằng sự tiến bộ riêng của họ có thể là nhờ vào
sự thực: Bây giờ chúng ta “sống trong một cuộc cách
mạng”, cuộc cách mạng đã làm tăng tốc độ phát triển
của chúng ta đến mức là sự thay đổi xã hội bây giờ
có thể được trải nghiệm trực tiếp trong vòng của một
đời người duy nhất. Câu chuyện này, tất nhiên, chỉ
là thần thoại. Các cuộc cách mạng quan trọng đã xảy
ra trước thời đại chúng ta, và kể từ thời
Heraclitus, sự thay đổi đã được khám phá ra hết lần
này đến lần khác.
[29]
Để trình bày một ý tưởng thiêng liêng như vậy một
cách táo bạo và cách mạng, tôi nghĩ, là tiết lộ một
chủ nghĩa bảo thủ vô ý thức; và chúng ta, những
người lặng ngắm sự nhiệt tình lớn lao này về thay
đổi, có thể tự hỏi: Liệu đây không chỉ là một mặt
của thái độ nước đôi hay không, và liệu không có sự
kháng cự thầm kín nào đó, cũng lớn như vậy, cần phải
khắc phục hay không. Nếu đúng vậy, điều này có thể
giải thích sự hăng hái sùng đạo, mà với nó, triết lí
cổ lỗ và sắp đổ này được tuyên bố là sự khám phá mới
nhất, và do đó, vĩ đại nhất của khoa học. Chẳng phải
chính các nhà lịch sử chủ nghĩa là những người sợ
thay đổi nhất hay sao? Chẳng phải chính sự sợ hãi
này làm cho họ bất lực cùng cực đến vậy để phản ứng
một cách hợp lí đối với sự phê phán, và làm cho
những người khác dễ phản ứng đến vậy đối với giáo
huấn của họ hay sao? Cứ như các nhà lịch sử chủ
nghĩa cố thử bồi thường cho chính họ vì sự thất bại
của một thế giới không thay đổi, bằng cách bám vào
niềm tin: sự thay đổi có thể được đoán trước, bởi vì
nó được cai trị bởi một quy luật không thay đổi.
- Hết -
© 2004 talawas
[1]Xem
V. Kraft, Die Grundformen der wissenschaftlichen
Methoden (1925).
[2]Xem
cuốn Logic of Scientific Discovery của tôi,
mà mục này dựa vào, đặc biệt học thuyết về kiểm
nghiệm bằng suy diễn (“chủ nghĩa suy diễn -
deductivism”) và thuyết về tính dư thừa của bất
kể sự “quy nạp” thêm nào, vì các lí thuyết luôn vẫn
mang tính giả thuyết của chúng (“giả thuyết luận -
hypotheticism”), và học thuyết cho rằng các
kiểm nghiệm khoa học là các nỗ lực chân thật để
chứng minh các lí thuyết là sai (“thuyết loại trừ -
eliminationism”); xem cả thảo luận về tính có
thể kiểm nghiệm [testability] và tính có thể
chứng minh là sai [falsifiability].
Sự đối lập được chỉ ra ở đây giữa chủ nghĩa suy
diễn và chủ nghĩa quy nạp, trong khía
cạnh nào đó, tương ứng với sự phân biệt cổ điển giữa
chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa kinh nghiệm:
Descartes là một nhà suy diễn chủ nghĩa, vì ông đã
hình dung mọi môn khoa học như các hệ thống suy
diễn, trong khi các nhà kinh nghiệm Anh, kể từ Bacon
trở đi, tất cả đều hình dung các môn khoa học như sự
thu thập những quan sát mà từ đó, nhận được các khái
quát hoá bằng quy nạp.
Nhưng Descartes đã tin rằng các nguyên lí, các tiền
đề của hệ thống suy diễn, phải là chắc chắn và hiển
nhiên - “rõ ràng và dứt khoát”. Chúng dựa trên sự
thấu hiểu của lí trí. (Chúng là tổng hợp và hợp lệ
a priori, theo ngôn ngữ của Kant). Ngược lại
với điều này, tôi coi chúng như các phỏng đoán mang
tính thăm dò, hay các giả thuyết.
Các giả thuyết này, tôi cho rằng, về nguyên lí, phải
là có thể bác bỏ được: Chính ở đây, tôi rời xa hai
nhà suy diễn chủ nghĩa hiện đại vĩ đại nhất, Henry
Poincaré và Pierre Duhem.
Cả Poincaré và Duhem đều nhận ra tính không thể của
việc hình dung các lí thuyết của vật lí học như
những khái quát hoá mang tính quy nạp. Họ nhận ra
rằng: Các phép đo quan sát mà chúng tạo thành cái
được cho là xuất phát điểm cho các khái quát hoá,
ngược lại, lại là những diễn giải dưới ánh sáng
của các lí thuyết. Và họ từ chối không chỉ chủ
nghĩa quy nạp, mà cả niềm tin duy lí chủ nghĩa vào
các nguyên lí tổng hợp, có hiệu lực a priori
hay các tiên đề. Poincaré diễn giải chúng như là
đúng một cách giải tích, như các định nghĩa; Duhem
(giống như Hồng y giáo chủ Bellarino và Giám mục
Berkeley) diễn giải chúng như các công cụ, như các
phương tiện để xếp thứ tự các quy luật thực nghiệm -
các quy luật thực nghiệm mà, ông nghĩ, nhận được
bằng quy nạp. Các lí thuyết như thế không thể chứa
hoặc thông tin đúng hay thông tin sai: Chúng chẳng
là gì mà chỉ là các công cụ, vì chúng chỉ có thể là
thuận tiện hay bất tiện, kinh tế hay phi kinh tế;
mềm dẻo và tinh tế, hay cứng nhắc và thô thiển. (Như
thế, Duhem nói, đi theo Berkeley, không thể có các
lí do logic vì sao chúng ta lại không chấp nhận tất
cả hai hay nhiều lí thuyết mâu thuẫn lẫn nhau.) Tôi
hoàn toàn thống nhất với cả hai tác giả vĩ đại này
trong việc từ chối chủ nghĩa quy nạp cũng như lòng
tin vào tính hợp lệ tổng hợp, a priori của
các lí thuyết vật lí. Song tôi không thể chấp nhận
quan điểm của họ, cho rằng không thể đưa các hệ
thống lí thuyết để khảo sát kiểm nghiệm. Một số
trong số chúng là có thể kiểm nghiệm được, tôi nghĩ;
tức là, có thể bác bỏ được về nguyên tắc; và vì thế
chúng là tổng hợp (hơn là giải tích); mang tính
kinh nghiệm (hơn là tiên nghiệm a priori);
và giàu thông tin (hơn là đơn thuần mang tính
công cụ). Liên quan đến phê phán nổi tiếng của Duhem
đối với các thí nghiệm quyết định, ông chỉ chứng tỏ
rằng các thí nghiệm quyết định chẳng bao giờ có thể
chứng minh hay thiết lập một lí thuyết; nhưng
không ở đâu, ông chứng tỏ rằng các thí nghiệm quyết
định không thể bác bỏ một lí thuyết. Phải
thừa nhận, Duhem đúng khi ông nói rằng: Chúng ta có
thể kiểm nghiệm chỉ các hệ thống lí thuyết to lớn và
phức tạp hơn là các giả thuyết bị cô lập; nhưng nếu
chúng ta kiểm nghiệm hai hệ thống như vậy mà chúng
chỉ khác nhau duy nhất ở một giả thuyết, và nếu
chúng ta có thể thiết kế các thí nghiệm bác bỏ hệ
thống thứ nhất trong khi lại để hệ thống thứ hai
được củng cố rất tốt, thì chúng ta có thể có cơ sở
hợp lí nếu chúng ta quy sự thất bại của hệ thống thứ
nhất cho giả thuyết mà hai hệ thống khác nhau.
[3]Về
một thí dụ đáng ngạc nhiên về cách, theo đó, ngay cả
những quan sát thực vật học được hướng dẫn bởi lí
thuyết (và trong đó, chúng thậm chí có thể bị định
kiến ảnh hưởng), xem O. Frankel, “Cytology and
Taxonomy of Hebe, ect.”, trong Nature, vol.
147 (1941), tr. 117.
[4]Với
đoạn văn này và đoạn văn tiếp theo, so với F. A. von
Hayek, “Scientism and the Study of Society” phần I
và phần II, Economica, vols. ix và x, nơi chủ
nghĩa tập thể phương pháp luận bị phê phán và chủ
nghĩa cá nhân phương pháp luận được thảo luận chi
tiết.
[5]Về
hai đoạn trích xem Economica, vol. ix, tr.
289 f. (tôi nhấn mạnh).
[6]So
với Erkenntnis, III, tr. 426 f., và Logik
der Forschung, 1934, của tôi mà tiêu đề phụ của
nó có thể dịch ra thành: “Về Nhận thức luận của các
Khoa học Tự nhiên”.
[7]Một
lí lẽ gần tương tự có thể thấy trong C. Menger,
Collected Works, vol. II (1883 và 1933), tr.
259-60.
[8]Xem
“giả thiết không-null hypothesis” được thảo
luận trong J. Marschak, “Money illusion and Demand
Analysis” trong The Review of Economic Statisyics,
vol. XXV, tr. 40. - Phương pháp được mô tả ở đây
dường như trùng một phần với cái được Giáo sư Hayek,
người đi theo Menger, gọi là phương pháp “kết hợp”
[compositive].
[9]Ngay
cả ở đây có thể nói, có lẽ, rằng việc dùng các mô
hình duy lí hay “logic” trong các môn khoa học xã
hội, hay “mô hình zero”, có sự tương tự mang máng
trong các môn khoa học tự nhiên, đặc biệt trong
nhiệt động học và trong sinh học (xây dựng các mô
hình cơ học và các mô hình sinh lí học của các quá
trình và các cơ quan). (So cả với việc sử dụng các
phương pháp biến phân).
[10]Xem
J. Marschak, op. cit.
[11]Xem
P. Sargant Florence, The Logic of Industrial
Organizations (1933)
[12]Quan
điểm này được phát triển đầy đủ hơn ở ch. 14 của
Open Society của tôi.
[13]Những
khó khăn này được Giáo sư Hayek thảo luận, op.
cit. tr. 290f.
[14]Xem
Econometrica, 1 (1933), tr. 1 f.
[15]Xem
Lionel Robbins, trong Economica, vol. V, đặc
biệt tr. 351.
[16]Phân
tích của tôi có thể được đối sánh với phân tích của
Morton G. White, “Historical Explanation” (Mind,
N. S., vol. 52, tr. 212 ff.), người đặt cơ sở cho
phân tích của mình lên lí thuyết giải thích nhân quả
của tôi, như được C. G. Hempel chỉ ra. Tuy nhiên,
ông đi đến kết quả rất khác. Bỏ qua mối quan tâm đặc
trưng của nhà lịch sử chủ nghĩa đến các sự kiện độc
nhất, ông gợi ý rằng: Một giải thích là có “tính
lịch sử” nếu nó được đặc trưng bằng việc sử dụng
các khái niệm (và các lí thuyết) xã hội học.
[17]Max
Weber đã phát hiện ra điều này. Các nhận xét của ông
ở trang 179 của cuốn Gesammelte Aufsätze zur
Wissenschaftslehre (1922) là sự thấy trước gần
nhất mà tôi biết đối với sự phân tích được đưa ra ở
đây. Nhưng ông đã phạm sai lầm, tôi tin, khi ông gợi
ý rằng: Sự khác biệt giữa khoa học lí thuyết và khoa
học lịch sử là ở mức độ khái quát của các quy luật
được dùng.
[18]Xem,
thí dụ, Weber, op. cit., tr. 8 f., 44 f., 215
ff., 233 ff.
[19]Điều
này thấy trước các vấn đề mới đây được Giáo sư
Toynbee bàn chi tiết nhưng không trả lời được.
[20]Về
một phê phán “học thuyết… rằng mọi hiểu biết lịch sử
là tương đối”, xem Hayek, trong Economica,
vol. X, tr. 55 ff.
[21]Comte,
Cours de philosophie positve, IV, tr. 335.
[22]Mill,
Logic, Book VI, ch. X, mục 3; trích dẫn tiếp là
từ mục 6, nơi lí thuyết được phát triển chi tiết
hơn.
[23]Comte,
op. cit., IV, tr. 345.
[24]Mill,
loc. Cit., mục 4.
[25]Một
sự phê phán đầy đủ hơn của cái gọi là “Xã hội học
Tri thức” có thể tìm thấy ở ch. 23 của cuốn Open
Society and Its Enemies của tôi. Vấn đề về tính
khách quan khoa học, và sự phụ thuộc của nó vào việc
phê phán duy lí và tính có thể kiểm nghiệm liên-chủ
quan, cũng được thảo luận ở đó trong ch. 24, và, từ
một quan điểm hơi khác, trong cuốn Logic of
Scientific Discovery của tôi.
[26]Xem
chú thích 106 ở trên.
[27]Xem
Waddington (The Scientific Attitude, 1941,
tr. 111 và 112), người mà cả chủ nghĩa tiến hoá của
ông lẫn đạo đức khoa học của ông đã không ngăn khỏi
việc phủ nhận rằng: Quyền tự do này có bất kể “giá
trị khoa học” nào. Đoạn này được phê phán trong cuốn
The Road to Serfdom [Con đường dẫn tới Chế độ
Nông nô] của Hayek, tr. 143
[28]Phê
phán vốn có hay nhất của học thuyết mục đích luận mà
tôi biết (và tác giả của nó là người chấp nhận quan
điểm tôn giáo và đặc biệt là thuyết sáng thế) có thể
thấy trong chương cuối của cuốn The Political
Philosophies of Plato and Hegel của M. B.
Foster.
[29]Xem
cuốn The Open Society and Its Enemies của
tôi, đặc biệt ch. 2 f., cả ch. 10, nơi tôi lập luận
rằng: Chính sự thất bại của thế giới không thay đổi
của một xã hội đóng thô sơ là điều, một phần, chịu
trách nhiệm cho sự căng thẳng của nền văn minh, và
cho việc sẵn sàng chấp nhận sự tiện nghi giả tạo của
chủ nghĩa toàn trị và của chủ nghĩa lịch sử.
Nguồn:
Dịch từ nguyên bản tiếng Anh «The Poverty of
Historicism» của Karl Popper
|