Phật và Socrate: Chính trị con
người (1)
Cửa Ô Thành Quốc: Thần thánh,
Đàn bà, Gia đình

Athènes
Đạo là đạo, đời là đời! Chúng ta thừa hưởng từ
Tây phương một sự đối lập không có ở mọi nơi,
mọi thời. Và ngay cả ở đây, không phải lúc nào
tôn giáo cũng đối kháng với chính trị, nhà nước
với nhà thờ, đạo với đời. Mặt khác, nếu bất kỳ
nhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ tập đông đảo
quần chúng trên một dự án hay đường lối chính
trị nào đó, thì nguyên nghĩa của từ
religion - dù xuất phát từ relegere (tập
hợp) hay religare (nối kết) - lại
không nói lên ngay chính cái giấc mơ đó hay sao?
Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa
xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự
xuống cấp của đời sống chính trị trên mọi lục
địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm
thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt
thoát quan niệm thống trị từ thời Machiavelli
còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là
nghệ thuật giành giật chính quyền như mục đích
tự tại.
Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các
triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của một
tôn giáo gốc Á Đông như đạo Phật là một thử
nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể
khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy
Lạp. Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của
người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối
chiếu «đạo giáo» của Đức Phật với «triết lý
chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết
cho bản thân, hai câu hỏi:
chính trị là gì? và triết lý chính trị là
gì?. Nó sẽ gồm có 2 phần. Trong phần đầu giới
thiệu hôm nay - Cửa Ô Thành Quốc -, mời
bạn đọc cùng rảo bước chung quanh xứ Athènes của
ông Socrate hay xứ Sâkya của Siddhartha, gặp gỡ
một vài bằng hữu hay địch thủ của họ, để thử
nhận diện những cửa vào trung tâm xã hội con
người. Đến phần hai, mà chúng tôi hy vọng có thể
trình bày một ngày không xa lắm – Trung Tâm
Thành Quốc -, chúng ta sẽ cùng bước vào
trung tâm Athènes hay Sâkya, để thử nhìn «những
vấn đề chính trị» mà người công dân ở các nơi
đây phải đương đầu, dưới nhãn quan đối chiếu của
Socrate và Phật, hai trong bốn nhà hiền triết đã
đưa «chiều kích con người» vào mọi góc đời.
Tất cả các tên Hy Lạp trong bài đều được viết
dưới dạng Pháp ngữ, tên Ấn Độ bằng Pali. Và mặc
dù đây là chuyện đời xưa, song nếu đôi chỗ vẫn
xui khiến độc giả băn khoăn nhìn về một nơi nào
đó thân cận hơn, thì âu cũng không hẳn là chuyện
ngẫu nhiên. Tim bạn, tim tôi hoặc tim chúng ta
đều «có vấn đề». Thông cảm nhau vậy!
Phạm Trọng Luật.
1- Đạo Phật, chính trị và
triết lý chính trị
Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ
Gautama (560 - 480 trước Tây lịch). Ngài là con
trai của vua Suddhodana và hoàng hậu Mâyâ của
vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm vua»...
Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng
quyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp,
con thơ, để đi tìm giải đáp cho một câu hỏi: tại
sao kiếp người lại đầy bao đau khổ? Theo truyền
thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị
nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con.
Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có
thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi
già, bệnh tật và cái chết chăng?»
,
và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị
hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì,
nếu không phải là quyền hành và sự tổ chức xã
hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống
chết của hiện hữu?
Nhưng khi đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan
biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên
như người ta có thể chờ đợi, Siddhârtha lại trở
về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu
diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của
Platon, kết hợp với chí hướng cứu khổ của Đức
Phật, thì nó nghịch lý như chuyện kẻ sinh ra
trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏi hang để
nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để
truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt
rằng sẽ không bao giờ trở ra cõi sáng nữa, khi
còn dù chỉ một người trên thế gian cam sống
trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đi
nữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này?
Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là
số phận của mỗi cá nhân hoàn toàn gắn chặt
vào cộng đồng?
Tựu trung, có chính trị chính vì con người - với
tư cách là con người - luôn luôn mang chiều kích
tập thể. Sống đơn độc trên hoang đảo, khi chỉ có
ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là
sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuất
hiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại
trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của
ta và tha. Bởi vì cuối những vết tích gây
hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên
trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một,
phải hành xử thế nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt
người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?;
hai, phải thiết lập quan hệ gì với Thứ Sáu (tao
chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta làm
đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?
Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không,
chỉ có một kẻ đã giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng
bao nhiêu người biết đến tên, ngoài thân bằng
quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không
để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua những bài
giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học
thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có
Tăng và Ni, với một chức năng hai mặt
không thể tách rời: tu hành để đạt đến
giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường
thoát khổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có
những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử
với hơn 500 triệu người sống đạo trên mặt đất.
Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa
thường tình, và điều chắc chắn là Ngài đã từ bỏ
ngôi báu. Song dù muốn dù không, Đức Phật cũng
không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45
năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và những
bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực
tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền
,
sự phát triển của đạo Phật trong nhiều thế kỷ
tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: vì
sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dần
chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi vì lời
giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể
không đồng thời bao hàm ít nhiều một sự đánh giá
nào đó về tiềm năng chuyển đổi xã hội - nghĩa là
chính trị - của đạo Phật, đối với truyền thống
tổ chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế
kỷ.
Thật ra, Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc
hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến
năm 80 tuổi. Jésus «không làm chính trị», cũng
không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói
về lòng bác ái, về tội tổ tông, về
ngày phán xét cuối cùng... Tuy vậy, Jésus
vẫn bị đế quốc La Mã đóng đinh trên thánh giá
vào năm 33 tuổi! Socrate (469 - 399 trước Tây
lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn
trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn
quẩn đặt ra những câu hỏi lăng nhăng (con
người là cái gì?, công chính là cái gì?,
v. v...). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ
của xứ Athènes bắt uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu
là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi
chính trị»?
Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái gì,
mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện
lẫn bao kẻ ngu ngơ đều dễ mất mạng như thế, nếu
không may bị hệ lụy?
Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi
này cho các Phật tử - tăng ni cũng như cư sĩ.
Nhưng đừng thất vọng mà nên biết trước rằng
nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im
lặng. Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc
vào loại «sa mạc ý kiến», không đưa đến
«sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập,
sự giác ngộ Niết Bàn»
:
đạo Phật là một giải thoát luận [sotériologie],
hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng
thái thuần khiết», trong một loại văn hoá
«chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một
triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa
Tây phương của các từ này!»
.
Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ
của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để
luôn luôn tự hỏi hoặc chất vấn kẻ khác cái
này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ bao
dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đáp
chưa hoàn chỉnh - và có thể sẽ vĩnh viễn không
hoàn chỉnh!
Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu
cũng nên nhân dịp này tìm giải đáp cho một khúc
mắc khác, liên hệ đến triết gia.
Một mặt,
Socrate không để lại một tác phẩm nào;
hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch
sử với đôi nét hoang đường, qua một hài kịch của
Aristophane (450 - 386 trước Tây lịch), vài tác
phẩm của Xenophon (430 - 354 trước Tây lịch), và
chủ yếu là các bản đối thoại của
Platon (427 -
347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định
của
Aristote về sau (384 - 322 trước Tây lịch).
Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước,
Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi
Platon và Xenophon lại là học trò. Ngày nay,
khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về
Socrate là chỉ xem các tác phẩm của Xenophon và
những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương
đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết. Mặt
khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn
chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả.
«Nếu triết lý là «học thuyết», thì Socrate
không phải là triết gia»
.
Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của
một thứ tư duy lang thang trên các ngả đời, với
kiến thức đầu tiên là «tôi không biết gì cả»,
và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề
tưởng là tôi biết»
.
Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại
được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lý
chính trị nói chung, và cha đẻ của triết lý
chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã
đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho
việc tổ chức đời sống công cộng của thành quốc.
Vậy thì «triết lý chính trị» thực chất là cái
gì?
2 - Socrate và triết lý "nhân
sự"
Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước
Socrate, nền triết lý này bao gồm hai khuynh
hướng chính: một, những người phát biểu về thế
giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần
thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate
thời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không
những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của
Anaxagore (500 - 428 trước Tây lịch) và
Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch),
Ông còn giao lưu với trường phái biện sĩ
[sophistique]. Điều tai hại là quãng đời này,
tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều ngộ
nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của Ông,
đến mức trở thành
một trong 3 tội trạng đã dẫn
Ông đến án tử.
Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện
như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông
nghe bạn là Chéréphon thuật lại lời phán của
thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate
là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức
sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt
chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa
nào khác hơn là: «sự hiền minh chính là tự
biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy,
lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes
- «Hãy tự biết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ
trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi
toi-même, et tu connaîtras l'univers et les
dieux»] - làm phương châm, Socrate tin rằng
từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao
cho người đời tìm thấy Con Người, thông
qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về
chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính
trong ý thức chân thật về sự không biết mà cái
biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện»
.
Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đã
giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự
nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật chất là
đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), vì nó
«không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả»
.
Mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về thần
linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm
cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điều gì, các thiên
thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con
người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate
bỗng chốc trở thành đại diện ưu tú nhất của loại
biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để
gọi cho chính danh, Aristote đặt tên là triết
lý nhân sự [la philosophie des affaires
humaines].
Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất
quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate.
Một mặt, dù chỉ là sự suy diễn tiền khoa học đi
nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên
thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v... vẫn
có thể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số
giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm
chứng; và ngày nay, chúng ta đều biết sự quan
trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa
học là như thế nào (vai trò của thuyết nguyên tử
của Démocrite (460 - 370 trước Tây lịch) trong
lịch sử khoa vật lý là một thí dụ). Mặt khác,
tại sao người hiếu kỳ lại không được phép vừa
nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa
tìm hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyện bao
đời sau.
Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết
lý nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ
con người ở đây lại không chỉ những cá
thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất
định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con
người tập thể, thành viên của cái mà họ gọi là
thành quốc [polis]. Bởi vì người
Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất
phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp
một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn
mang một kích thước tập thể. Nói cách khác, ở
đây, con người tự nhiên là con người sinh ra,
lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.
Hãy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên
[phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt,
«tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật,
cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại)
sự vật này được xem như không phải là sản phẩm
của thần thánh hoặc của con người». Mặt
khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng,
và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn thành, cái
thành quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của
sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc -
nghĩa là khi nó có thể làm những gì mà chỉ có
một sự vật đồng loại đã phát triển đầy đủ mới có
đủ khả năng làm và làm tốt»
.
Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh
để người Hy Lạp thời xưa phân định con người
tự nhiên gọi là politès (con dân của
thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với
thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu
idiotès. Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc
súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa
sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừa không
màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của
thành quốc với những vấn đề liên hệ - những cái
mà thời ấy người xưa phân biệt ra làm
politika (công việc của thành quốc),
politikê (loại kiến thức liên quan đến thành
quốc) hay politeia (sự tổ chức thành
quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có
khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm là
«chính trị» và «chính trị học».
Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu
có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự
nhiên của con người, thì đó chính là quy luật
sống trong xã hội, đối lập với các quy định
khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng
được xem là quy ước hay luật lệ [nomos].
Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng
hợp với định nghĩa hoặc quan điểm của các tác
giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ
Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên
[état de nature], ở Hobbes, Locke,
Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên
[droit naturel] ở Grotius, Pufendorf,
Hobbes, Locke, Paine,... của con người. Song đấy
lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa.
Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ
vào triết lý nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng
kính xuyên qua đấy Ông nhận diện và xác định
không những chỉ con người, mà ngay cả mọi
giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse],
đạo hạnh [vertu], công chính [justice],
v. v...
.
Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là
một ý niệm không ai có thể định nghĩa dứt khoát,
mà việc truy tìm giải đáp cho loại câu hỏi muôn
đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ
chức thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự
thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị -
công chính là gì? - Socrate lại tìm thấy
giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác -
đâu là lối sống cao đẹp nhất? - ở triết học.
Cha đẻ của triết lý chính trị, ở Tây Phương,
Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết
lý nói chung.
3 - Phật và con đường giải thoát
Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối
tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của
đạo Phật, phải chăng là những idiotès
theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không
phải là một idiotès, dù cũng có một thời
kỳ tu ẩn khổ hạnh có thể tương xứng với khái
niệm này. Nhưng sau đó Ngài đã trở về với tập
thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọi thành
phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng
đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải
là những idiotès, dù không thiếu gì người
cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt,
che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xã hội gặp lúc
hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất
nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng
của biểu văn về tứ diệu đế và bát
chánh đạo trong đạo Phật thì thuộc loại nào,
idiotès hay politès?
Chân lý đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha].
Và ý nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ
- cái khổ xuất phát ngay từ cuộc sống. Hãy nghe
lại một bài giảng của Đức Phật như đã được ghi
chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lý cao
siêu về sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là
khổ, tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương,
hoạn nạn, hoang tàn, tuyệt vọng đều là khổ. Phải
chung sống với những người và hoàn cảnh ta không
yêu thích là khổ; phải xa lìa những người và
hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu
được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại,
thân xác này, năm uẩn trói buộc này tất cả đều
là khổ»
Nếu sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện
thuần sinh lý - bởi vì chung cho mọi sinh vật,
cái khổ nội tại cơ bản này chắc chắn phải được
xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối
cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi
là «phải chung sống với những người và hoàn
cảnh ta không yêu thích», và «phải xa lìa
những người và hoàn cảnh ta yêu thích», thì
ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện
diện của cả xã hội và tha nhân - hoặc như thiên
đường, hoặc như địa ngục -, nghĩa là tất yếu
không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ
chức cuộc sống công cộng.
Tóm lại, cái khổ - trong ý nghĩa là khổ đau của
kiếp người - không thể không mang một chiều kích
tập thể, như chính bản thân con người. Nghĩa là,
nếu điều kiện xã hội - chính trị không phải là
thứ nguyên do gọi là cái nhân, thì ít ra
nó cũng là loại lý do gọi là cái duyên
của khổ khổ - nếu ta chấp nhận rằng, trước quan
hệ nguyên do - hậu quả cực kỳ phức tạp của vạn
vật, Đức Phật đã phân biệt hai loại lý do, giống
như Aristote đã đề xướng một học thuyết về 4 lý
do sau này
.
Và điều kỳ lạ nhưng rõ rệt trong mối quan hệ
nhân duyên sinh trùng trùng điệp điệp của
cuộc sống là, ở đây, duyên lại thường tác
động cũng mạnh mẽ và thường xuyên không kém gì
nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái
duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh
duyên lão-bệnh-tử»,...) và, do đó, không thể
chỉ đơn thuần được hiểu và giải thích như điều
kiện - trừ phi là thứ điều kiện không thể thiếu
như cái mà Aristote gọi là lý do thực hiệu
[cause effective]!
Mặt khác, không cần phải là Socrate ngày xưa hay
chuyên gia chính trị thời nay mới có đủ năng lực
nhận thức rằng ngay cả cái khổ xuất phát từ
sinh, lão, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ và
khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xã
hội của mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ
của sự nô lệ, nghèo hèn, đói rách, dịch bệnh,
ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v... thường mang
đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn
đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt
ráo và cụ thể mà lại tự cho phép mình khinh rẻ
mọi hoàn cảnh xã hội hay chính trị có khả năng
tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau khổ trong cuộc
sống và trong ý thức của mỗi cá nhân?
Sự thực là Đức Phật không hề bịt mắt trước
kích thước xã hội hay chính trị của con người và
của sự đau khổ. Nhưng một sự thực khác là
Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại
của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xã
hội - chính trị. Và nếu đau khổ không chủ
yếu xuất phát từ loại hệ thống ấy, thì cũng
không một thể chế xã hội - chính trị nào có khả
năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người
cả! Nhà nước nào tự cho rằng mình có thể mang
lại hạnh phúc cho nhân dân là một chính quyền
vừa nói láo (bởi vì, nhiều lắm, nó chỉ có thể
tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người
công dân tự mình tìm lấy hạnh phúc), vừa nguy
hiểm (bởi vì, vô tình hay cố ý, nó đang áp đặt
một quan điểm đại đồng không tưởng về hạnh phúc
cho mỗi người).
Nếu biển khổ không xuất phát từ hệ thống xã hội
hay chính trị, thì nó bắt nguồn từ đâu? Đối với
Đức Phật, căn bản từ cấu trúc của hiện thực, và
từ sự kiện là con người không biết nhìn hiện
thực như hiện thực. Chúng ta có thể trình bày
khổ đế trong đạo Phật như 3 vòng tròn đồng
tâm, mỗi vòng xác lập một mức độ kiến giải: vòng
trong giải thích vòng ngoài, đi sâu dần từ thế
giới hiện tượng vào những diện trừu tượng hơn.
Vòng thứ nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha],
là vòng của các loại hiện tượng sinh lý, tâm lý,
xã hội. Tại sao lại có già, chết, buồn, vui,
thăng, trầm, v. v...? Bởi vì vạn vật là vô
thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy
hoại; đó là cái vòng thứ hai gọi là hoại khổ
[viparinâma-dukkha]: ở đây, ngay cả
khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau khổ
nay mai. Tại sao mọi vật đều mang tính phù du?
Bởi vì vạn vật là vô ngã: chẳng có gì là tự hữu,
tồn tại vô điều kiện, thường trực, bất biến cả;
đấy là cái vòng thứ ba gọi là hành khổ [samkhâra-dukkha]:
con người trùm lên sự vật khát khao vĩnh hằng
của mình, trong khi mọi hiện tượng chỉ là những
hiện hữu có điều kiện - những uẩn hữu -
nhất thời, biến đổi không ngừng trong dòng
chuyển hoá vô thủy vô chung của vũ trụ.
Nếu không rời tháp ngà để bước vào xã hội,
Siddhârtha đã không gặp kẻ già, người bệnh, rồi
xác chết, với thầy tu khổ hạnh. Không gặp những
người hoặc cảnh ngộ này, đã không có chí hướng
cứu độ chúng sinh, không có sự tu hành, không có
giác ngộ. Tựu trung, cánh cửa cộng đồng cũng
là lối vào triết lý của Đức Phật. Và nếu
người ta phải nhất quyết từ chối dán lên Đạo
Phật, vì một lý do nào đó, cái nhãn hiệu
triết lý nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy
Lạp, thì chắc cũng khó lòng phủ nhận cho nó tên
gọi là một nhân sinh quan theo nghĩa Á
Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực
sự khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài,
cùng với truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy,
không cho phép Đức Phật đi tìm giải đáp trong
các lãnh vực kinh tế, xã hội hay chính trị, mà
lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy
luận khác.
4- Phật và Socrate: Hai cuộc
đời, một nghịch lý
Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn
lạc, chiến tranh triền miên, rồi tiếp theo là
khủng hoảng chính trị trầm trọng như Athènes vào
thế kỷ thứ V trước tây lịch, thì liệu Đức Phật
có thể đã trở thành một triết gia chính trị tại
Ấn Độ như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn
toàn vô bổ, vì vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu
sự thanh bình (có thể chỉ là giả định) của một
đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ đại là điều còn
chưa mấy hiển nhiên, thì điều đã rất rõ ràng là
cả thái tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ
vẻ gắn bó bao nhiêu với quê hương như Socrate
với thành quốc. Và nếu quả thật xưa nay «xuất
thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối sống tương
phản dưới một khía cạnh nào đó, thì nhìn từ quan
điểm cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử
Siddhârtha rồi Đức Phật một bên, cùng với
Socrate phía bên kia, chính là các đại biểu chân
chính của hai cực nghiệm sinh dường như hoàn
toàn đối lập.
Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ,
Socrates làm tròn mọi thứ nghĩa vụ công dân đối
với Athènes cho đến lúc chết, về chính trị cũng
như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng; Socrate
từng tham gia và ngay cả chủ trì Hội Đồng Bộ Tộc
(nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của Thành
quốc);
và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây
lịch), đã để lại hình ảnh một nghị viên
[prytanes = prutanis] công chính
.
Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân
Koliya, Đức Phật can thiệp ngay trên chiến địa
để chấm dứt cuộc chiến chứ không đứng về phía
quê hương Sâkya
;
Socrate, trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của
Thành quốc trong suốt 27 năm chiến tranh bá
quyền giữa Athènes và Sparte (431 - 404 trước
Tây lịch), chẳng những không hề có thái độ nghi
ngại mà còn để lại ở đây một tấm gương can đảm
ít thấy. Đức Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to
rộng; gần như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn
quanh trên đường phố hay tại những nơi công cộng
của Thành quốc.
Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng
có một khác biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi
thuyết pháp trước đám đông, có lúc cho một cá
nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi người, kể cả
vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền nghị
viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công
chúng ở toà án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với
từng cá nhân, dù mỗi khi hội đàm thường vẫn có
sự hiện diện của nhiều người; và thật ra Ông chỉ
đàm luận với thành phần mà ngày nay chúng ta gọi
là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự
do, con nhà dòng dõi, trượng phu nam giới, và
nếu chẳng tha thiết với các khái niệm triết học
trừu tượng thì ít ra cũng không thờ ơ với những
khó khăn cụ thể của thành quốc.
Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương
thời gán cho Ngài một ý đồ chính trị nào khác
ngoài việc truyền giảng con đường thoát khổ.
Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi không
phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự
biết rằng Ông là «người công dân Athènes hiếm
hoi, nếu không muốn nói là độc nhất, đã trau
giồi nghệ thuật chính trị đích thực và ngày nay
mang nó ra thực hành».
Hơn thế nữa, Socrate còn cương quyết bác bỏ mọi
ngộ nhận «phi chính trị» mà người đời có thể gán
cho mình. Trước thách thức «nhập cuộc» thay vì
«biện luận suông» của Antiphon, Ông đã mỉa mai
hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ dấn thân chính
trị nhiều hơn bằng cách tự mình làm chính trị,
hay bằng cách kiên trì đào tạo ra càng nhiều
người có khả năng làm chính trị càng tốt?»
.
Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ
tử cũng thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở
Ấn Độ. Do ngộ nhận về giáo lý của Ngài, nhiều
giáo phái và ngay cả các thành phần dân chúng
lắm lúc đã công khai chỉ trích «tính tiêu cực»
hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v... ở đạo Phật, chưa
kể đến loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống
mà họ không hiểu hoặc không theo nổi. «Hãy
dừng lại, tên trọc đầu. Dừng lại, thằng sa môn
khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» - bản thân
Đức Phật cũng đã từng được chào đón nóng bỏng
như thế
,
Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là,
ngoài những cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất
là sự truy tìm chân lý, từ khước mọi thách thức
mang tính chất phỉ báng, hoặc tranh giành uy tín
hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các tỳ
kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế
gian. Kẻ trao truyền chân lý không cần công kích
ai cả»
.
Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần
thứ nhất (403 trước Tây lịch) khi thành quốc này
thất trận và bị Sparte áp đặt một chế độ bù
nhìn; chính quyền gọi là «nền chuyên chính của
ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù
chỉ tồn tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 - 403
trước Tây lịch), cũng có đủ thời giờ để nhận
thức được sự nguy hiểm đến từ những câu hỏi ỡm ờ
của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại
các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây
lịch), Socrate bị ngay chính nền dân chủ của
Athènes kết án tử hình, dựa trên một cáo trạng
với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những hiện
tượng trên trời và trong lòng đất; hai, chối bỏ
các thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà
thần; và ba, làm hư hỏng thanh thiếu niên công
dân.
Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh
song song và ngược chiều này, khó lòng không
nhìn thấy một nghịch lý hiển nhiên. Sau khi Đức
Phật lìa trần, đạo của Ngài còn cảm hoá được
Asoka
của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đã từ bỏ ngai
vàng để khoác áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian
một minh quân Phật tử! Khi Socrate bị xử uống
thuốc độc - một phần lớn vì hành tung bất hảo
của hai môn đồ cũ là Critias
và Alcibiade
,
ông tổ của triết lý chính trị và vị thầy của
chính trường này không để lại cho hậu thế ở đây
một kẻ kế thừa nào xứng danh! Có Platon trong
lãnh vực tư tưởng thật đấy, song triết lý của
Platon thì thực chất đâu còn là của Socrate! Còn
trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra,
xưa nay ai là người có thể được xem là chính
khách tiêu biểu cho cái «phong cách người hiền»
kiểu Socrate?
5- Tôn giáo, Chính trị: Danh và Thực
Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lý của
Socrate đều lấy đối tượng là nhân sự. Điều khác
biệt chính yếu là ở đạo Phật, tất cả vạn vật đều
được đặt dưới một thứ quy luật đồng nhất của tự
nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp
tạm bợ, cái này có thì cái kia có, cái này mất
thì cái kia mất. Trong thứ vũ trụ quan tương
quan tương duyên ấy, xác định một cõi người biệt
lập với thế giới đã bấp bênh, làm sao xây dựng
nên những lãnh vực sinh hoạt với ranh giới cố
định rõ rệt? «Tôn giáo», «chính trị», «kinh
tế»... chỉ là những danh từ, sản phẩm của tư duy
phân tích; trên thực tế, chỉ có một dòng đời
luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có bức tường
siêu hình nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo
lý của Đức Phật hết cả. Ở đây, hoàn toàn không
có chi là nghịch lý.
Có chăng là từ quan điểm của Socrate. Bởi vì,
khác với nhiều triết gia đi trước, Socrate độc
đáo ở chỗ Ông đã nhận định rằng cốt lõi của thế
giới tự nhiên không phải là tính đồng nhất
[homogénéité] mà là tính bất đồng
[hétérogénéité] của vạn vật; hơn nữa, đây không
phải chỉ là một sự dị biệt trong cảm giác
[sensible] mà là dị biệt từ ở tư duy [noétique]
.
Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô
số sự vật, và trong đó nếu có những cái luôn
luôn thay đổi như các sự vật cá thể, thì cũng có
những cái không hề thay đổi như các lớp, loại sự
vật. Các lớp hay loại sự vật sau - đối tượng của
câu hỏi «cái này là cái gì?» - đều khác nhau về
tính chất, và chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ
ấy mà người ta có thể xác định bản chất của lãnh
vực chính trị, và do đó, phân biệt được cái
«chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn
giáo» hay «đạo lý » chẳng hạn.
Dưới mắt nhận thức luận, lấy lập trường duy
danh như Đức Phật là bơi ngược dòng, ở chỗ
nó đòi hỏi một sự đoạn tuyệt với tập quán suy
nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy
thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao
hàm quan điểm theo đó cái gọi là kiến thức
trong sáng [connaissance] chỉ là sự nối
tiếp của dư luận dân gian [opinion].
Và trên thực tế, tất cả triết lý của Socrate đều
khởi đầu từ những giải đáp quen thuộc của kẻ đối
thoại - nghĩa là từ loại ý kiến bình dân [sens
commun] -, cho câu hỏi «cái này là cái gì?» mà
Ông đã đặt ra cho họ, để sau đó dần dần chuyển
hoá thành khái niệm triết học, qua sự gọt dũa
của tư duy, dưới tác động qua lại của biện chứng
tranh cãi.
Duy thực,
vì thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ
biến, nhưng không phải là không đặt vấn đề. Theo
lối nhìn này, có cái gọi là «tôn giáo», có cái
gọi là «chính trị», và hai cái nếu không phải là
đối lập thì ít ra cũng khác nhau từ bản chất.
Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là
một «tôn giáo», tất nhiên; song khẳng định này,
trên thực tế, lại cần được bổ túc bằng một mệnh
đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn giáo» không có
Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa
nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán
«chính trị»
,
dĩ nhiên; song điều không thể chối cãi ở đây là
Ông đã bị kết vào một trong những tội «tôn giáo»
nặng nề là tội bất sùng kính [impie],
cụ thể là «chối bỏ và thay thế các thần linh
của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự phân
chia lãnh vực chỉ có trong tư duy phân tích,
hoặc đường ranh giữa «chính trị» và «tôn giáo»
có thể vô cùng co giãn, hoặc «chính trị» bao
trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên quê hương
của triết gia!
Đối với một quan điểm nào đó của đời sau,
Athènes và cả Hy Lạp cổ đại đã cống hiến cho
nhân loại hai cái mới gắn bó chặt chẽ với nhau:
chế độ thành quốc và tư duy thuần lý; và sự hình
thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở
sự xuất hiện của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp
đã không hề được tạo lập từ quan hệ giữa con
người với các loại sự vật mà từ sự tương tác
giữa con người với nhau... Trí tuệ Hy Lạp là thứ
lý trí cho phép ta hành động trên con người một
cách tích cực, có suy nghĩ và phương pháp, hơn
là cải tạo (hiệu quả) thiên nhiên. Trong những
hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ của nó,
đây là con đẻ của thành quốc»
.
Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng
quên rằng sự thực thường vẫn ít cứng nhắc hơn
biểu văn; dù sao, nó cũng chỉ có thể là kết quả
của một quá trình tiến hoá nhiều thế kỷ.
Vào buổi bình minh của chế độ thành quốc thì
«chính trị» không hề độc lập với «tôn giáo».
«Thất Hiền»
trong
truyền thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít
nhiều có tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng
hạn, chính là những nhân vật lịch sử đã được
người đời đặt ra ngoài hay bên trên xã hội loài
người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ
quặc cùng với những kiến thức dễ được xem là
«thiên khải»
.
Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính
trị trước hết là cái mà thời nay gọi là hiến
pháp, và Athènes chỉ công nhận là công dân những
ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa tôn trọng
luật pháp của thành quốc. Vì là những politès
tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai
trường hợp «bất sùng kính» nghiêm trọng nhất
trong một chuỗi các phiên xử cùng tội: nhiều
khách viếng thành quốc cũng đã từng bị kết án,
song chỉ bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore
(432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415
trước Tây lịch), và Protagoras (411 trước Tây
lịch)!
Tương tự nhưng đối xứng với trường hợp của Hy
Lạp, ở Ấn Độ và vào thời Đức Phật thì quả đúng
là «tôn giáo» bao trùm luôn cả «chính trị». Nhìn
tổng quát, tất cả những gì có thể phân biệt ra
làm «tôn giáo», «chính trị», «xã hội», và ngay
cả «kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái
niệm siêu hình gọi là pháp [dharma].
Song dharma, ngoài ý nghĩa là mọi sự, mọi
vật («tất cả các pháp»), còn là quy luật
phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xã hội
loài người, nó là một thứ công lý sống làm nền
tảng cho sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá
nhân, nó là con đường mà mỗi người phải tự đi để
hoàn thành cái nghiệp [karma] của
mình. Và karma lại là một khái niệm siêu
hình phổ biến khác, nhằm giải thích một day dứt
xã hội: vì sao cuộc đời lại đầy dẫy những bất
công (chủ tớ, giàu nghèo, sang hèn, khoẻ yếu, v.
v...)? Câu hỏi này, đặt ra ở một nơi nào khác,
có thể đã mở đường cho năm ba giải đáp «chính
trị»; ở Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm
ngã [âtman] và lý thuyết luân hồi
[samsâra], nghĩa là vẫn trở về với «tôn
giáo»!
Tựu trung, trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ý
thức của con người về cõi linh thiêng và thế
giới siêu nhiên, hơn là từ ý thức cộng đồng và
sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt
khác, nó hoàn toàn hướng về lãnh vực tâm linh và
khát vọng siêu thoát điều kiện con người của
nhân cách Ấn Độ cổ đại. Có thể nói rằng trí tuệ
Ấn Độ chính là con đẻ của miếu đền, của thần
thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa
Âtman (tự ngã, linh hồn bất diệt) và
Brahman (Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi
thai từ kinh Veda, bàng bạc trong
Brâmana, trước khi cô đọng thành 4
lời phán lớn [mahavâkya] của
Upanishad: «Cái tôi đích thực
chính là Brahman!»; «Cái Tuyệt đối, ấy là
thực tính của mi!»; «Âtman chính là Brahman!»;
«Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy chính
là chân tướng của Brahman!»
.
Trong bối cảnh ấy, giáo lý của Đức Phật thực
chất là một trong những chấn động từ đáy biển
nổi lên mặt nước đã bao đời tĩnh lặng của truyền
thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ
ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ
nào đó, với những khái niệm và học thuyết của
một nơi, một thuở. Đức Phật, do đó, vẫn phải sử
dụng các thuật ngữ pháp, nghiệp,
luân hồi, v. v... -, dù đã đổi mới lối đặt
vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất
khác, nếu không nói là hoàn toàn khác. Tất
nhiên, đạo của Ngài, với tư cách là một «dị
thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm nền
tảng cho việc tổ chức xã hội - chính trị bên
trong một hệ thống triết lý cứng nhắc như ở đây,
không thể không gây ra những xáo trộn nhất định,
cả về mặt tư tưởng lẫn chính trị, bắt buộc cái
truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt - dù
chỉ vì và bằng bản năng tự tồn.
Một mặt, bù lại với sự êm thắm bành trướng ra
khắp Á Châu, đạo Phật cũng lặng lẽ mất dần chân
đứng ngay tại nôi sinh trưởng: con đường thoát
khổ của Đức Phật «đã được quan niệm ở mức độ
toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là
Ấn Độ mà thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ
đẳng cấp và các cựu thần của mình, trong loại
chỉnh thể đã được tư tưởng dày công xây dựng»
.
Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng
thuần lý, người từ chối biện luận về thần thánh,
kẻ chỉ luôn luôn tự nhận mình là một con người
như bao người khác và chỉ hơn chúng sinh ở chỗ
đã giác ngộ mà thôi, cũng bị thần thánh hoá.
Trên mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay vì
bị kết tội «vô thần» như Socrate, Ngài lại trở
thành một thứ «thần linh» đầy quyền, đầy phép để
con người thờ phụng, cầu xin. Một hình thức trả
thù tuy nghịch lý song lại vô cùng kiến hiệu của
tôn giáo!
6- Socrate trước loại Thần Người
Socrate đã tự biện hộ trước toà bằng một bài cãi
trung thực mà cứng rắn, về sau được Platon và
Xenophon ghi lại trong hai tác phẩm trùng tên:
Socrate Tự Biện. Và điều hiển
nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng
lại từ ký ức (Platon) hay từ lời tường thuật
(Xenophon) về vụ án, đều không tỏ vẻ gì hùng
biện và có sức thuyết phục cho lắm trước tội
trạng «chối bỏ và thay thế các thần thánh của
Athènes bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi
vì thực ra nó đâu hoàn toàn là bịa đặt! Tất
nhiên, Socrate đã không hề phỉ báng hoặc đâm
chém các tượng thần bằng gươm giáo như
Alcibiade, nhưng thần linh nào mà không rướm máu
trước những câu hỏi sắc nhọn của triết gia?
Công chính là gì?, đạo lý là gì?,
hiền minh là gì? có nghĩa là tôi đang khắc
khoải tìm kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải
ráo riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn toàn
vắng mặt ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức
độ đó, thì ai là người phải chịu trách nhiệm,
nếu không phải là cấp lãnh đạo, và những kẻ ở
trên cả cấp lãnh đạo - loại thần linh mà hạnh
kiểm nhiều khi còn đồi bại hơn cả người đời?
Zeus chẳng hạn, bởi tánh hoang đàng, đã lấy cả
em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân mà
bất kỳ xã hội người nào cũng lên án!
Thật ra, Socrate không vô thần. Đúng như Ông đã
phân tích cho bên nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng
túng của lời buộc tội: Socrate vừa phạm tội
không tin là có thần linh (chống nội thần của
Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần
vào thành quốc)!
.
Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt
của thần Apollon qua lời phán của các tiên tri
đồng cô [pythie] tại đền Delphes, tin vào
cái tiếng nói thiên thần [daimônion] văng
vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông sắp làm
điều gì sai trái, và tin cả rằng thần thánh
nhiều khi cũng dùng cả các phương tiện ngoại lý
như mộng mị, cuồng ngôn, loạn trí - những thứ mà
ngày nay có thể bị xem là dị đoan - để sai khiến
hoặc cảnh giác con người, thì mặt khác, mặc dù
chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng
dân tộc của Athènes, chẳng những triết gia ít
khi cầu cúng mà còn khuyên nhủ người đời nên
thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi khi cầu
xin, trong mối quan hệ thần / người.
- Sùng kính
[piété] là gì?
Socrate hỏi Euthyphron
khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói,
giam giữ, rồi vô tình để chết một kẻ sát nhân
trong nhà - Euthyphron muốn noi gương Zeus (nhờ
mẹ cứu thoát chết, Zeus đã lật đổ và trừng phạt
cha mình là Cronos vì tội ăn thịt con), hầu tỏ
lòng sùng kính đối với Thần!
- Sùng kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ
phạm tội, dù đấy là bố, là mẹ hay ai khác.
-
Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được
bản chất của điều mà mọi người xem là sùng kính.
-
Sùng kính là làm những gì mà thánh thần yêu
thích.
-
Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao,
bởi vì cùng một việc mà các thần lại có người
yêu kẻ ghét?
-
Sùng kính là làm những gì mà tất cả thần linh
đều yêu chuộng, bất kính là làm những việc mà
tất cả thánh thần đều chê ghét.
-
Điều được các thần yêu thích thường là độc đoán,
trong khi sự sùng kính được trân trọng vì bản
chất của nó.
Thấy Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ý:
-
Sùng kính phần nào là sự công chính chăng?
-
Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ
hầu hạ chủ.
-
Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin,
một hình thức mua bán qua đó con người được ân
huệ, còn các thần thì được gì?
-
Thần thánh hài lòng khi được vinh danh là đủ.
- Rốt cuộc, sùng kính vẫn là làm những gì mà các
thần yêu thích như định nghĩa đầu tiên.
Đến đây, Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không
biết sùng kính là gì, dù sắp bị lôi ra
toà về tội bất sùng kính! [tóm lược và
phỏng dịch từ Eythyphron]
Một lần xa xưa hơn, Socrate gặp chàng
Alcibiade
trên đường đến đền cầu nguyện. Ông tìm cách
khuyên can.
-
Hãy suy nghĩ thật kỹ, vì các thần đôi khi
cũng thoả mãn những lời cầu xin, trong khi người
đời nhiều khi lại chuốc lấy họa cho mình chỉ vì
tưởng đấy là phúc, như Œdipe (trong cơn bấn
loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các
con mình tranh nhau gia sản bằng vũ khí).
-
Oedipe là kẻ điên rồ.
-
Điên loạn là một hình thức ngu dại, nhưng
trong đời chỉ có hai loại người mà thôi, một
thiểu số là khôn ngoan, còn đại đa số là ngu dại
cả.
-
Quả đúng như vậy thật.
-
Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ý cho
cậu làm vua của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi
của cả Âu Châu nữa, thì cậu sẽ rất sung sướng mà
nhận chứ gì?
-
Như bất cứ ai khác.
-
Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy
bằng đủ thứ hoạn nạn, mất mát, có khi là chết
chóc chăng?
-
Tất nhiên là không rồi!
-
Như vậy, chỉ còn công thức này của một thi sĩ
vô danh nào đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn
kính, hãy ban cho chúng tôi mọi điều lành, dù
chúng tôi có cầu xin hay không, và hãy tránh cho
chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài nỉ.
-
Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy
người ta cầu xin những tai hoạ mà không biết.
-
Đối với một số người, không biết một số
chuyện đôi khi lại là điều hay; song dù có nắm
được đủ thứ kiến thức trên đời mà không biết
phân biệt thiện / ác thì cũng chẳng ích lợi gì,
dầu cho bản thân hay cho thành quốc.
-
Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo
sợ xin nhầm điều xấu.
-
Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết
phải nói và làm gì trong quan hệ với thần thánh
và tha nhân, tốt hơn nên chờ đến lúc có được các
đức tính ấy.
Alcibiade đồng ý, đình chỉ việc cầu xin [tóm
lược và phỏng dịch từ Second Alcibiade]
.
Trong hai bản đối thoại trên của Platon, cả
Euthyphron lẫn Alcibiade đều là đại diện cho
quan điểm truyền thống về tôn giáo: cái tốt là
cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các
vị thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên
để lại. Nhưng cụ thể là phải làm gì? Bắt chước
những gì các vị đã làm hay chỉ tuân theo những
gì các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết đến
thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes
lại tôn thờ, không chút đắn đo, ngay chính các
vị thần «người, quá người» trong thần
thoại của Homère như nội thần. Và nếu phải dựa
vào đấy mà bắt chước thì hành động của các vị
không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với
việc làm thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố
cáo bố đẻ để noi gương Zeus chẳng hạn, y đã vô
tình phản bội một truyền thống hiện thực của xã
hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác cũng
noi gương Zeus lấy em gái mình, hắn sẽ vô tình
vi phạm giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xã
hội con người! Còn nếu chỉ tuân theo những gì
các vị nói, thì phải nghe ai, khi các vị bất
đồng ý kiến? Và ý nghĩa của sự tranh cãi với
nhau là gì, nếu không phải là chính sự hiểu biết
của các vị cũng chỉ đáng gọi là ý kiến
chứ không phải là kiến thức - nghĩa là
chính các vị cũng chẳng thật biết cái gì ráo?
Đối với Xenophon, «Socrate là người sùng kính
nhất trái đất»
.
Có điều tôn giáo của Ông thì lại không đồng nhất
với tín ngưỡng của người dân thành quốc. Nói
cách khác, các vị thần của triết gia, nếu cũng
trùng tên với loại thần linh của Homère thì lại
khác tộc, nghĩa là không thuộc dòng họ Huyền
[Mythos] mà đều mang họ Lý [Logos], như Công
Lý, Chân Lý, Đạo Lý...
Trong thế giới của Homère, thần thánh ngồi trên,
ý tưởng đứng dưới. Cái gọi là «thiện», là
«chính» chỉ mang các danh nghĩa ấy do ý muốn của
thần linh mà không dựa trên một lý do nội tại
nào cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần
túy, của sự độc đoán toàn diện. Trong thế giới
của Socrate, ý tưởng ngồi trước, thần linh đứng
sau; và tất nhiên là ngay cả thánh thần cũng
phải phục tùng ý tưởng. Với hai hậu quả tất yếu
ở đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm;
thứ hai, Euthyphron không thể định nghĩa được
sùng kính nếu chưa biết công chính là
gì - bởi vì sùng kính thực chất chỉ là
một ý niệm tương đương với công chính,
chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho
con người, trong khi sùng kính lấy thần
thánh làm đối tượng.
7- Đức Phật trước loại Người
Thần
So với trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử
đáng bị kết án hơn nhiều. Kể cả và nhất là trước
tội trạng nặng nhất là tội «vô thần». Tất nhiên,
Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng Đế
hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài cũng
không hề nói tránh đi như Protagoras, dù có thể
hoàn toàn đồng ý với lời phát biểu sau đây của
nhà biện sĩ Hy Lạp: «Về thiên thần, tôi không
thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà cũng
không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra
sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự tìm
hiểu: thần thánh thì vô hình mà đời người lại
quá ngắn ngủi»
.
Trước những vấn đề không thể giải đáp vào thời
đại của Ngài, hoàn toàn ý thức rằng điều mà Ngài
có thể hiểu biết và truyền giảng như cần thiết
cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá trong tay,
so với cả biển lá trong rừng Simsâpa»
,
Đức Phật cũng kết luận khiêm tốn như
Wittgenstein 25 thế kỷ sau: «Điều không thể
phát biểu được, ta phải giữ im lặng»
.
Và Ngài đã thật sự «câm lặng» trước những câu
hỏi ít nhiều có tính chất thách đố của một đệ tử
tên là Mâlunkyaputta, hay trước nỗi hoang mang
cùng cực của chàng lang thang Vacchagotta.
- Vũ trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế
giới là thường còn hay thế giới là vô thường?
Hồn với xác cũng chỉ là một hay hồn với xác là
hai sự vật khác nhau? Như Lai còn tồn tại hay
Như Lai không còn tồn tại sau khi chết? Hoặc Như
Lai vừa còn-tồn-tại, vừa không còn-tồn-tại sau
khi chết? Hoặc Như Lai vừa không-còn-tồn-tại,
vừa không không-còn-tồn-tại sau khi chết?
Đấy là những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách
đố ngạo mạn của Mâlunkyaputta:
- Nếu Thế Tôn giải thích được, thì tôi sẽ tiếp
tục sống đời đạo hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế
Tôn; còn nếu như Thế Tôn không giải thích được,
thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu Thế Tôn
biết, xin hãy nói là biết; nếu Thế Tôn không
biết, xin cứ nói thật là không biết. Khi một
người không biết, không thấy, người ấy phải thật
thà nói: tôi không biết, tôi không thấy.
Bằng ngụ ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu
rút ngay mũi tên độc ra để lo cấp cứu mà còn
muốn điều tra về những chuyện chung quanh, Đức
Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời
sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp các
vấn đề trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi
nữa thì vẫn luôn luôn có sinh, lão, bệnh, tử,
hoạn nạn, khổ đau, tuyệt vọng...
- Ðã bao giờ ta hứa với ngươi: hãy đến đây
sống đời đạo hạnh với ta, ta sẽ giải đáp cho các
thắc mắc ấy? Đã khi nào ngươi nói với ta: tôi
đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ
giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy,
chẳng có gì ràng buộc giữa ta với ngươi cả»...
«Hãy xem những gì ta giải thích như đã được
giải thích, và những gì ta không giải đáp như
không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không
giải thích? Chính là những thắc mắc trên. Vì sao
ta không giải đáp? Vì chúng không liên hệ gì đến
đời sống đạo hạnh, không dẫn đến giác ngộ. Những
vấn đề nào ta đã giải thích? Chính là sự tồn tại
của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm
dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ đau. Vì
sao ta giải đáp? Vì chúng gắn liền với đời sống
đạo hạnh, và dẫn đến Niết Bàn
.
Đối với các đệ tử thường nay đây mai đó tìm thầy
học đạo, Đức Phật giữ im lặng theo một nghĩa
khác. Vacchagotta mon men đến cạnh Ngài và hỏi:
- Bạch Thế Tôn, có một Âtman chăng?
Đức Phật không trả lời. Vacchagotta lại hỏi:
- Bạch Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ
gì?
Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và
bỏ đi một mạch. Khi người đệ tử này đã rời xa,
một môn đồ khác là Ânanda mới hỏi Phật:
- Bạch Thế Tôn, vì sao Ngài không trả lời y?
Đức Phật ôn tồn giải thích:
- Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái
thường hữu; nếu trả lời rằng không, hắn sẽ đặt
ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta nói là có, thì
hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta là
tất cả các pháp đều vô ngã. Nếu trả lời rằng
không, thì Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi
vì hắn sẽ nghĩ rằng mới đây hắn còn có ngã, mà
bây giờ đã tan biến đâu mất.
Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không
phải là một bí mật khó đoán, qua những điều mà
Ngài phủ nhận. Trong một quan hệ nhân quả, nếu
khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ nguyên nhân,
thì Ngài phủ nhận không những chỉ sự trường tồn
của một bản ngã bất biến Âtman như ở trên
- vế tương đương và hậu quả tất yếu của sự tồn
tại của Thượng Đế Brahman - mà còn phủ
nhận luôn cả sự phân chia xã hội thành 4 đẳng
cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya
(chính trị, hành chánh, quân sự), Vaisya
(thương gia, nông dân), và Sũdra (nô bộc)
- được xem là sinh ra từ miệng, tay, đùi, và
chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người bị xem
là cùng đinh - một thứ cặn bã của đời
sống tập thể, bị cả tôn giáo lẫn chính trị góp
sức phế thải ra ngoài hệ thống phân công và phân
cấp xã hội.
Đã vô thần, Đức Phật không thể có thái độ
sùng kính trước Thượng Đế hay thần thánh. Và
sự bất sùng kính của Ngài được biểu hiện
ở nhiều mức độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau.
Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ
cổ xưa tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không
mọc, nếu thầy tế quên dâng lửa cúng lúc
rạng đông»
,
Đức Phật giảng cho đệ tử Vâsettha hiểu rằng:
không phải bằng cách cầu khấn thần Indra, thần
Soma, thần Varuna, thần Isâna, thần Pajâpati,
thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần Yama,... mà
người ta trở thành một người brahman đích thực;
cũng không phải bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông
mõ, lời tán tụng thần thánh mà người brahman có
thể về đoàn tụ với Thượng Đế sau khi chết
.
Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của
Ấn Độ, Ngài không chấp nhận rằng số phận của mỗi
cá nhân lại bị quyết định bởi dòng dõi, thay vì
được xây dựng lên từ những hành động tạo nghiệp
(ý thức): «Con người ta không ai mới sinh ra
đã là cùng đinh hay mới sinh ra đã là brahman
cả. Chỉ do hành động của bản thân mà người ta sẽ
trở thành hoặc cùng đinh, hoặc brahman mà thôi»
.
Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức
Phật không ngần ngại đồng hoá loại người mà xã
hội gọi là «thánh thiện» - dù là đàn ông hay đàn
bà - với thần linh.
«Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với
nhau (như vợ chồng)».
Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ
thần, chồng thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với
vợ thần. Thế nào là sống như quỷ? Sống như quỷ
là «sống như xác chết». Thế nào là sống
như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm,
gian dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng
kẻ tu hành và người đạo hạnh». Thế nào là
sống như thần thánh? «Không sát sinh, không
trộm cướp, không tà dâm, không gian dối, không
say sưa, không làm hại người khác, không phỉ
báng kẻ tu hành và người đạo hạnh»
.
8- Socrate, Aristophane, Gia đình, Nữ giới
Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng
những đã không phủ nhận thần linh mà còn đặt ở
các vị một hoài bão to tát: tôn giáo phải là nền
tảng của đạo lý thành quốc, và do đó, cần phải
cải thiện những hình ảnh nhảm nhí về thần thánh
mà thi ca đã vô tình để lại trong ký ức tập thể.
Có thể gọi đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ
phận không thể tách rời của một dự án sâu rộng
hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả một dự án
chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải
tạo con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là
nhà nước, đổi mới nề nếp và tập quán chính trị
bằng biện pháp giáo dục công dân. Cụ thể
hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm trọng của
Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ý thức
cộng đồng của người dân thành quốc.
Rốt cuộc, Athènes đã dại dột sát hại người tình
chung thủy và tha thiết nhất với vận mạng của
mình. Cuộc đời của Socrate có thể cống hiến chất
liệu bi kịch cho nhiều thế hệ kịch gia, đương
thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay đắng,
thật oái oăm là: sinh thời - nghĩa là ngay từ 24
năm trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề
tài giễu cợt trong một hài kịch của Aristophane
.
Vở kịch này tên là Mây [Les
Nuées, 423 trước Tây lịch], và mây của
Hy Lạp cổ đại lại chính là cái lưỡi của Á Đông:
cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo, đám mây
không lõi kết vạn hình thù! Chủ đích của tác
giả, như vậy, đã hiển hiện rất rõ ràng: phê phán
các nhà biện sĩ [sophistes] miệng
lưỡi mà Socrate bị xem là nhân vật điển hình. Có
điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là sản phẩm quá
méo mó của một sự «nhìn nhầm» không mấy quang
minh giữa hai con người hiện thực của Socrate,
trước và sau bước ngoặt về triết lý nhân sự.
Trong Mây,
Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố
bịch của một thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về
khoa ngụy biện, hàng ngày di chuyển trong một
thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến gần mặt
trời hơn mà suy tưởng, trong khi môn đồ thì vừa
chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm
cụi đo đoán chiều sâu của âm cõi. Học trò mới là
Strepsiade, một phú nông đang sạt nghiệp vì bệnh
mê ngựa đua của con trai. Nhằm chạy nợ, y tìm
đến trường để học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho
thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc
đấu khẩu. Sau khi chứng minh cho Strepsiade thấy
rằng «Zeus không tồn tại» («Thượng Đế
chết rồi» của thời xa xưa!), Socrate bắt lão
quy y 3 vị thần mới là Rỗng, Mây
và Lưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt
vọng của ông lão, lại đuổi y về, bảo dẫn con là
Phidippide tới học thay.
Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi
giữa hai loại biểu văn Chính và Ngụy,
đại biểu của hai nền giáo dục truyền thống và
tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn cãi thua, đầu hàng
vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng thuật ngụy
biện quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe
một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện
loạn luân giữa hai anh em; hoảng kinh,
Strepsiade phản đối thì bị con đè xuống đánh túi
bụi. Bởi vì, nếu đúng là «Zeus không tồn tại»
như lời thầy Socrate dạy, thì hắn phải được phép
làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng
minh cho cha thấy rằng việc đánh bố là chính
đáng, vừa hăm he sau đó sẽ đánh luôn cả mẹ.
Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của mình, gọi
gia nhân vác đuốc trở lại đốt trường.
Thật ra, mặc dù đã phê phán Socrate nặng nề bằng
một bút thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane
không phải là một tác giả «phản động»; nhìn từ
quan điểm hiện đại, có lẽ người viết kịch còn
«tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều
vấn đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây
không phải là sự đối lập giữa một bên là tinh
thần phê phán triệt để ở triết gia (Socrate chưa
hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói đến chế độ
nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền
thống văn hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch
(đối với thần thánh, nhiều khi Aristophane còn
tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào hơn cả
Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự
nằm ở chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành
quốc là thực thể xã hội tự nhiên ưu tiên, thì
trong nhãn quan của Aristophane, thực thể tự
nhiên đích thực phải là gia đình. Và có thể
nói rằng: toàn bộ sự nghiệp viết kịch của
Aristophane, cùng với những vở lý thú nhất của
Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm của cuộc đấu
tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đình một bên, và
«tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia.
Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm
chiến tranh? Aristophane đã dàn dựng lên không
ít kịch bản phản chiến lý thú. Sống sượng nhất
có lẽ là vở Lý Thị Ẩu Tả [Lysistrata,
411 trước Tây lịch]: Lý Thị là công dân Athènes,
sau 20 năm nội chiến đăng đẵng với tất cả mọi đổ
vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lý tập
hợp các nàng chinh phụ từ mọi nơi, dùng mưu kế
chiếm lĩnh thượng thành [Acropole], nơi thờ
phượng nữ thần Athena, đồng thời cũng là nơi trữ
công quỹ của thành quốc - nghĩa là huyết mạch
của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề
độc là «sẽ không để bất cứ người đàn ông nào
đến gần trong tình trạng cương nứng», Lý gửi
tối hậu thư cho các chinh phu: hoặc chàng sớm
giã từ vũ khí để mau chóng bay về với thiếp,
hoặc từ đây chàng cứ làm tình một mình hay ân ái
với các chiến hữu! Sau khi đẩy lui được cuộc tấn
công của tập đoàn bô lão - những cựu chiến binh
của tiếc nuối «Athènes thời các chiến sĩ
Marathon» đã khá xa xưa (kháng Perse, 490
trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với
nhiều chuyện hứng tình «trâu tìm cọc», «cọc tìm
trâu» sôi nổi, Lý Thị chiến thắng: trước nạn đào
ngũ vì cuộc đình công tình ái, các phe lâm chiến
phải gửi sứ giả đến điều đình, nhờ Lý làm trung
gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến!
Vở Xứ Chim [Les Oiseaux,
414 trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và
Nguyễn của Hy Lạp cổ đại (Pisthétairos và
Evelpidès), vì chán ngấy cái xã hội đầy bất hoà
và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi tìm một thiên
thai khác. Nhờ quạ dẫn đường, hai chàng tìm đến
một nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú
chim đầu rìu - kiếp trước hắn là người - giúp
chàng triệu tập ngày Muôn Điểu Hội. Dùng
tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy chim
rằng: ngày xửa ngày xưa - nghĩa là trước khi bị
Zeus cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới
đích thực là thiên thần, là chúa tể hạ giới; và
ngày nay, chỉ cần một chút quyết tâm, loài chim
hoàn toàn có khả năng chinh phục lại ngôi vị đã
mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một kế hoạch hành động:
chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa
thần thánh với con người, lại được bao bọc bởi
các tường thành kiên cố; loài chim sẽ hưởng hết
những hương khói cúng tế của người đời, trong
khi các thiên thần thì rơi vào cảnh đói rét.
Diệu kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim
cộng tác xây lên một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu
Quốc [Néphélococcygie, hay,
Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về
những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây,
nhiều chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở
thành đẹp đẽ), dân giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau
đến xin nhập tịch, nhưng đều bị xua đuổi. Cuối
cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin hàng,
trả vương trượng lại cho loài chim, và gả cho
chàng Lưu một tiên nữ
.
Lý Thị Ẩu Tả
có khi đã đi trước thời đại chăng, và chuyên
chở, từ thuở xa xưa kia, cái thông điệp
hippies - Make love, not war! - của
thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành
Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển
một luận điểm đã bàng bạc trong nhiều vở kịch
khác của tác giả: gia đình là nền tảng của thành
quốc. Nói cách khác: gia đình quan trọng hơn
cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn
chính vì cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy
dần cái cơ sở ấy. Và gia đình hệ trọng hơn cả
thần thánh: khi cần, con người có thể dẹp
quách các thần linh mà nó đã tạo ra để tự kiềm
chế được (Mây, Xứ Chim);
nhưng xã hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại,
nếu không bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản
của tổ chức gia tộc là sự cấm đoán loạn luân và
sự ngăn cấm ngược đãi cha mẹ. Strepsiade có thể
tin rằng «Zeus không tồn tại», song lại
tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn
luân và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các
thành quốc cổ Hy Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ
và không xem đào ngũ là một trọng tội; song
chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ý đồ giết cha để
đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi vì ở đây, bộ
cổ luật của loài cò còn ghi rành rành: «khi
cò cha đã nuôi dạy cò con đến lúc biết bay, thì
đến lượt cò con phải phụng dưỡng bố mẹ
trong tuổi già»
.
Đấy là một phần của triết lý chính trị của
Aristophane, trong nét đối lập chủ yếu với tư
tưởng của Socrate. Tất nhiên, không thể gán cho
nhà hiền triết những chủ trương của Platon,
trong Nền Cộng Hoà [La
République] chẳng hạn, về gia đình.
Nhưng điều chắc chắn là Socrate không hề bàn
luận về thực thể này (trong các bản đối thoại
đầu tay của Platon). Và qua một số ít sử liệu
được lưu truyền, thì sự thực là ngay cả đời sống
gia đình của triết gia cũng không lấy gì làm
thoải mái. Vợ Ông, Xanthippe, là một người đàn
bà chanh chua, đanh đá vào bậc nhất thiên hạ, và
không đóng một vai trò nào trong cuộc đời của
Ông cả - trừ phi, vì muốn tránh mặt bà mà triết
gia suốt ngày lông bông ngoài đường!
Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố:
«Đàn bà không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự
thông minh và thể lực» (ôi bình đẳng!), rồi
khuyên bảo: «Bạn nào đã lập gia đình, hãy dạy
vợ những gì mình muốn cho vợ biết». Một đệ
tử là Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật,
tại sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu
đựng Xanthippe, người đàn bà không ai còn có thể
khó chịu hơn trong cả quá khứ, hiện tại, cho đến
mai sau?». Socrate trả lời: «Tôi muốn học
nghệ thuật sống trong xã hội với đủ mọi hạng
người» ... «Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng
nổi, chắc chắn tôi có thể chấp nhận bất cứ tánh
nết nào khác»
.
Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết
gia hoặc chịu trận, hoặc khuyên con là
Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng một biểu văn
về chữ hiếu kiểu Hy Lạp
mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên sinh (551
- 479 trước Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ còn có
nước nhảy nhổm than trời: «Hoạ thay, hoạ
thay! Kẻ tiểu nhân ờ tận bên rợ Hy xa xôi mà nói
năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, thì bậc
chính nhân quân tử của Trung Nguyên này còn biết
đi du thuyết nơi nao?».
9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI
Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia
đình đều là nền tảng của tổ chức xã hội. Và điểm
khác nhau giữa Khổng Tử với Socrate chẳng hạn,
không phải là người bàn nhiều, kẻ nói ít về thực
thể này. Nếu Socrate của Platon là triết gia của
câu hỏi «cái này là cái gì?» và của những khái
niệm trừu tượng, thì Socrate của Xenophon là một
người hiền trong xã hội, với không ít những lời
khuyên cụ thể cho mọi người, về tình nghĩa mẹ
con, anh em, bạn bè, v. v... (toàn bộ chương hai
trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ).
Nét tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng
chính trị này, trên thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở
Khổng Tử, gia đình chính là một khâu trung gian
bắt buộc trên cái tiến trình «tu thân, tề gia,
trị quốc» của nghệ thuật xây dựng xã tắc, trong
khi ở Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài trình
tự tổ chức thành quốc!
Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân.
Tiền kiếp của «chính trị» trong không gian tư
tưởng của Trung Quốc xa xưa mang tên là «kinh
luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là nghệ
thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất
rất gia đình, nếu không muốn nói là đàn bà:
«chia ra từng mối tơ gọi là kinh, so những mối
tơ cho bằng để gộp lại với nhau gọi là luân»
.
Điều lý thú là người ta có thể tìm thấy ở
Aristophane một hình ảnh tương tự khi nói về
politeia.
- Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn
đề hệ trọng
(của thành quốc) giống như đan len, xe sợi,
đưa thoi hay sao, hỡi các mụ điên?.
Anh cán bộ trong kịch Lý Thị Ẩu Tả
xấc xược hỏi. Lý Thị hiên ngang trả lời:
- Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các
ngài sẽ quản lý mọi chuyện như chúng tôi đan
len»
... «Trước hết, hãy giặt cho thật sạch chất
nhờn (trục xuất tất cả những phần tử bất
hảo), rồi bỏ hết vào giỏ mà đan lẫn tất cả
vào với nhau - kiều dân, khách viếng, bạn bè,
công dân - thành một mối tương thân. Với các
thành thị cũng phải làm như thế, đừng quên rằng
mỗi thị xã do cư dân lập nên là một cuộn len
biệt lập, hãy tập hợp tất cả lại thành một cuộn
lớn, rồi từ đó mà đan thành áo rét cho nhân dân
khoác
.
Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư
tưởng: việc «tề gia» có thể làm mô hình cho
thuật «trị quốc», thì Đông Tây đã gặp nhau trên
một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong trường
hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô
hình của chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là
sự tổng hợp của hai yếu tố: một thành tố thuần
Ấn Độ là «nguyên tắc gia đình», và một thành tố
ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là nguyên
tắc «vạn quốc quân vương» («monarque
universel»). Nói một cách cụ thể, vương quốc
chỉ là một thứ gia đình được mở rộng đến một
biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các
vua» phải là mẫu mực của đạo làm người,
nghĩa là: vừa là kẻ đã dẹp bỏ mọi hỗn loạn và
bất công trong xã hội để tạo lập nên một trật tự
mới, đồng thời cũng là người làm điểm tựa cho
tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn
sống dưới sự bao bọc của mình. Vương quốc
Magadha, rồi đế quốc Ấn Độ của Asoka đã được
quan niệm theo mô hình đó
.
Thái tử Siddhârtha là người đã rời bỏ tổ ấm với
vợ con để đi tìm chân lý. Nhưng từ khi thành
đạt, Đức Phật không hề xem gia đình như một trở
ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo lắng của
nhiều người mà điển hình là chàng du sinh
Vacchagotta. Socrate - tất nhiên là Socrate của
Xenophon - chắc chắn sẽ đọc không ít những bài
giảng của Đức Phật về vai trò của gia đình với
nhiều hứng thú. Và rất có thể là triết gia sẽ
đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ
thuật làm vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ,
cô con dâu kênh kiệu trong gia đình ngoan đạo
Anâthapindika, đồng thời cũng là một thứ
Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù không
màng đến hay đã đầu hàng trước một người vợ quá
quắt, hoặc tin rằng đàn bà không đủ thông minh
để giác ngộ, Đức Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy
chân dung của 7 loại người vợ, và bảo cô hãy tự
định vị trí cho mình.
«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không
yêu thương chồng, động tình trước những người
đàn ông khác, muốn chồng chết đi cho rảnh nợ, có
thể gọi đó là loại vợ sát nhân. Một người
vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng
kiếm ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay
đồng áng, có thể gọi đó là loại vợ kẻ cắp.
Một người vợ lười biếng, không làm việc nhà,
ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường sự làm
ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại
vợ bà chủ. Một người vợ biết âu yếm với
chồng, che chở chồng, gìn giữ của cải cho chồng,
có thể gọi đó là loại vợ mẹ hiền. Một
người vợ xem chồng như anh em, bình đẳng mà dịu
dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó
là loại vợ em thảo. Một người vợ mừng rỡ
khi chồng đi làm về như gặp lại người yêu lâu
năm xa cách, biết khuyến khích, khuyên nhủ, và
làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có thể
gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ
chịu đựng bực mình do chồng gây ra, trầm tĩnh mà
không bận tâm, vâng lời mà không oán giận, có
thể gọi đó là loại vợ nàng hầu»
... «Đấy là 7 loại vợ mà một người đàn ông có
thể gặp, cô thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?»
.
Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ nay sẽ làm vợ
như người hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng
như bằng hữu mới thực là khuôn mẫu cho sự giác
ngộ đối với Đức Phật
.
Đạo của người sống trong xã hội, giáo lý của Đức
Phật không bỏ quên kích thước tập thể của con
người. Nó nhận diện nhiều loại quan hệ hỗ tương,
được bố trí tượng trưng theo 6 phương hướng
chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ, chồng),
Nam (thầy, trò), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác),
và Trên (tu sĩ), Dưới (người hầu). Giới hạn vào
phương Đông, đạo Phật phân tích quan hệ bố mẹ -
con cái trong cuộc sống một cách khá cặn kẽ. Kẻ
làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha mẹ: «chăm
nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với
cha mẹ, gìn giữ truyền thống gia đình, bảo toàn
gia sản, thờ cúng bố mẹ sau khi các người mất».
Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu con: «dạy con
làm thiện tránh ác, dạy cho con một nghề, chọn
vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc
lâm chung»... «Nếu làm đày đủ bổn phận
theo cả hai chiều như thế, phương Đông sẽ được
che chở, và an toàn»
.
Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương
tiện mà không chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về
già, kẻ đó phải bị xem là cùng đinh; kẻ nào đánh
đập hay xúc phạm bằng lời nói đến bố mẹ, bố mẹ
chồng hay vợ, anh hay chị mình, kẻ ấy phải bị
xem là cùng đinh»
.
Nói chung, quan niệm về gia đình với liên hệ cha
mẹ, con cái, vợ chồng, anh em không có gì khác
nhau giữa Hy Lạp với Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại,
giữa Đức Phật và Khổng Tử với Socrate và
Aristophane. Sự đánh đập và ngược đãi bố mẹ,
cũng như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi
nơi, vào mọi thời, dù có nói hoặc viết ra hay
không. Nhưng vấn đề chính ở đây là: như một thực
thể tự nhiên, gia đình có liên hệ gì chăng đến
việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém
tự nhiên khác là xã hội, ở Socrate cũng như ở
Đức Phật?
Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần
thánh hay nữ giới, giải đáp cho trường hợp trên
chỉ có thể được tìm thấy tại hai nơi. Một, trong
các định chế xã hội trung gian nếu có - song
điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi
với triết lý chính trị của Platon hơn là của
Socrate. Hai, trong sự đối chiếu hai chữ
chính thách đố: một mặt, chữ chính
của bát chính đạo trong đạo đế của Phật,
và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền
móng của triết lý chính trị ở Socrate - công
chính là gì?. Và điều này đòi hỏi chúng ta
phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều có tính chất
ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu lưu vào tận
trung tâm thành quốc.
(Hết phần 1)
Nguyên Đạt Phạm Trọng Luật